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Respuestas

Respuestas al profesor Andrés González Gómez

Gustavo Bueno responde a unas preguntas formuladas por Andrés González Gómez.


Gustavo Bueno, Respuestas al profesor Andrés González Gómez

Respuestas nº 21 (19 de marzo de 2014, 38 m)

Estimado Sr. D. Gustavo Bueno,

Me llamo Andrés González Gómez, tengo 41 años, soy español y le escribo desde Alicante.

Antes que nada, quisiera exponerle los motivos por los que me gustaría que tuviese la amabilidad de responder a algunas preguntas sobre la cuestión del «Comunismo» como Idea fuerza, cuestión que ha tratado usted recientemente en un Rasguño publicado en el número 143 del mes de enero de la Revista El Catoblepas.

Los motivos son los siguientes: pasadas ya dos o tres semanas desde la lectura de su artículo sobre el «Comunismo» como Idea fuerza, y sin que tuviera en un principio nada que ver con dicha lectura, me puse a releer su libro Ensayos Materialistas. El caso es que, al comenzar la lectura del Capítulo III de su libro (Materialismo en el plano ontológico general), a la altura de las páginas 62 a 64, “me vino a la cabeza” la cuestión del «Comunismo» como Idea fuerza. Las preguntas que paso a formularle a continuación sobre esta cuestión, se entienden, pues, contextualizadas por el contenido de esas páginas (62 a 64 principalmente) de los Ensayos Materialistas. Fuera de este contexto, yo no podría justificar la oportunidad de mis preguntas. Si son preguntas oportunas (y eso es algo que, por supuesto, le corresponde juzgar a usted), lo son en ese contexto, que es algo así como el “contexto de su descubrimiento”.

Una vez expuestos brevemente los motivos de mi carta, paso a formularle sin más dilación mis preguntas, la primera de las cuales es, como verá, la pregunta principal de la que depende el sentido de las restantes. Las he distribuido a lo largo de 8 párrafos y, ciertamente, creo que son muchas. Le pido disculpas por ello y, de antemano, le agradezco enormemente su atención, con independencia de si decide tomarlas en consideración o simplemente desecharlas:

1) A su juicio ¿acertó Marx a encontrar un autocontexto de reflexividad negativa sobre la omnitudo realitatis,cuando llevó a cabo en El Capital (en el Capítulo I del Tomo I, sobre todo) su análisis crítico del «mundo de las mercancías»? De otro modo: el análisis que hace Marx del «mundo de las mercancías» ¿tiene una significación filosófica ontológico-general? Se me ocurre que también podría formularle esta misma pregunta de este otro tercer modo: cuándo usted escribía en el año 1973 Sobre el significado de los «Grundrisse» en la interpretación de marxismo, defendiendo en su escrito una interpretación ontológica de El Capital ¿su defensa incluía al plano de la ontología general, o más bien tendía a dejar fuera de la interpretación ontológica de la obra de Marx dicho plano, circunscribiendo la interpretación en clave ontológica de la obra al plano de la ontología especial?

Si su defensa de una interpretación ontológica de El Capital se refería también al plano de la ontología general, entonces creo que también podrían ser pertinentes estas otras preguntas, relacionadas todas ellas con la anterior, que es –como le dije anteriormente– la principal:

2) ¿No habría que considerar al «mundo de las mercancías» como aquel autocontexto de reflexividad negativa sobre la omnitudo realitatis, en el que se constituye históricamente la modulación (“noética”) moderna de la Idea filosófica de Materia?

3) Si el «mundo de las mercancías» tiene su principio (o génesis) en la llamada acumulación originaria, que no es todavía acumulación capitalista (como reconoce el propio Marx para evitar incurrir en “círculo vicioso”) ¿no es lógico (dialéctico) pensar que debe tener también su final (su fin dimensional de tipo procesual)en la «regresión hacia materialidades que ni siquiera están dadas en el mundo, aún cuando el conocimiento que de esas materialidades pueda alcanzarse sea estrictamente negativo»? En definitiva: el «comunismo final» de Marx ¿puede entenderse de otro modo que no sea como «término de un proceso crítico regresivo» cuyos contenidos positivos no pueden estar dados a priori de antemano? El contenido positivo del «comunismo final» ¿no debe ser determinado retrospectivamente en función de los resultados segregados objetivamente por los planes y programas efectivos que hayan sido desarrollados positivamente, de hecho, durante la «dictadura del proletariado»? De otro modo: ¿estaría usted de acuerdo en considerar que en Marx, el «comunismo» es «final» pero está privado de finalidad proléptica, mientras que la «dictadura del proletariado», en tanto que «fase de transición», no es «final», pero es lo único que puede ser proyectado hacia delante por el «proletariado» como prolepsis causal suya?

4) Teniendo en cuenta que la «norma fundamental» que es «ley que preside el movimiento» del «mundo de las mercancías» (o «sociedad moderna»), procede o deriva del «culto protestante» que en las sociedades modernas se profesa hacia «hombre abstracto» por mediación del «fetichismo de la mercancía», y teniendo en cuenta, a su vez, que el «comunismo final» de Marx puede entenderse como «término final de un proceso crítico regresivo» de significado ontológico general, ¿no se debería interpretar la sustancialización metafísica de este «término final» como una «mitologización» que es obligado llevar a cabo, para hacer de ella la fuente ideológica de la que extraer la fuerza política que se necesita para contrarrestar la fuerza política que tiene en la «sociedad moderna» el «mito del hombre abstracto»? Si esta fuerza política contraria a la fuerza política que se ejerce desde el «mito del hombre abstracto» no existe de hecho en la «sociedad moderna» ¿en qué sentido puede seguir hablándose de una «dialéctica de la historia», si la fuerza política que se ejerce desde la influencia del «mito del hombre abstracto» es la fuerza del Estado mismo en tanto que «poder burgués (civil)»? De otro modo: sin un fin procesual que lo limite dimensionalmente en el tiempo ¿no es el «mundo de las mercancías», un mundo en el que el «poder burgués» (es decir, «nuestro poder»), es aquel poder mayor que el cual ningún otro poder puede siquiera ser pensado como posible? ¿Y no es así, sin un fin procesual que lo limite dimensionalmente en el tiempo, como Kant, por ejemplo, que es partidario de la doctrina de la obediencia pasiva, concibió al «poder civil» como aquel poder que se ejerce de acuerdo con la «forma del derecho»?

5) La «sustancialización mitopoiética de la idea del Género humano de Linneo», no tiene el mismo formato lógico-material cuando se hace desde el «culto protestante al hombre abstracto» (formato distributivo), que cuando se hace desde la idea del «Proletariado Comunista» (formato atributivo). Su Rasguño Aniversarios: 1848, 1948, ratifica esta diferencia de formato lógico-material entre ambas hipóstasis. Desde luego, el propio Marx habría contribuido decisivamente a esta mitologización formal del «comunismo final». Pero ¿acaso no es la mitologización derivada de esta hipóstasis, el único recurso lógico del que puede echar mano la «filosofía académica» (en el sentido platónico de la expresión), para conseguir que su crítica a lo realmente existente tenga fuerza de obligar en el campo de las normas políticas? De otro modo: ¿no hizo Marx en relación al «mundo de las mercancías», lo mismo que ya hiciera Platón en relación al «mundo físico»? Es decir:

5 a) en el caso de Platón ¿cómo destruir los «mitos metafísicos» de la «cosmología sin Dioses», si no es aplicando sobre ellos la fuerza política de otro mito cosmológico de sentido contrario, elaborado “gracias a Dios” desde la «filosofía académica»?

5 b) en el caso de Marx ¿cómo destruir los «mitos metafísicos» que en el «mundo de las mercancías» aparecen bajo la forma de «valores eternos y absolutos» (libertad, igualdad, solidaridad, tolerancia, etc.,), si no es destruyendo el «mito teológico del hombre abstracto» como fuente originaria de la que manan todos los valores? Y ¿cómo destruir este «mito fundamental del hombre abstracto» como fuente de todos los valores, si no se usa para su destrucción la fuerza política procedente de otro mito, en este caso, el «mito del Proletariado Comunista»?

6) Si la caída del «Imperio comunista realmente existente» invalida al «mito del comunismo final» para contrarrestar la fuerza política del «mito tenebroso» que es «norma fundamental» del movimiento histórico de las sociedades modernas (el «mito teológico del hombre abstracto») ¿qué otro «mito luminoso» podría suplir al «mito del comunismo final» como sucedáneo suyo, sustituyéndolo en la función crítica de arrojar luz sobre lo que el «mito tenebroso del hombre abstracto» mantiene a oscuras en la estructura del «mundo de las mercancías»?

7) ¿Y no debería estar funcionando ya la racionalidad de dicho «mito luminoso», en la estructura de aquella institución (¿nación política?, ¿partido político?, ¿iglesia?) en la que la «filosofía académica» realmente existente debe apoyarse, para producir desde ella (y no ya desde sí misma) un impacto político material análogo al conseguido por Marx a través de su mitológico «Proletariado Comunista»? Ya sabemos que España no es un mito “en el sentido más vulgar y despectivo del término” mito, pero ¿es España el «mito luminoso» que usted propone, para llevar a cabo desde él la crítica a la democracia realmente existente, o España tampoco es un mito en el “sentido profundo o admirativo” del término?

8) En el caso de que usted reconociera que España sí es, en efecto, un mito en el “sentido profundo o admirativo” del término ¿reconocería usted, a su vez, algún aspecto del «mito de España» por el que habría que considerarlo, no ya tanto como un mito totalmente luminoso, sino más bien como un “mito claro-oscuro”? Y en el caso de que usted reconociera esto ¿qué realidades son las que, a su juicio, mantiene a oscuras el “mito claro-oscuro” de España en la estructura del «mundo de las mercancías»?

A la espera de saber si usted toma en consideración estas preguntas, me despido atentamente enviándole un cordial saludo.

Andrés González Gómez.
En Alicante, a 5 de marzo de 2014.