Gustavo Bueno

I. Planteamiento de la cuestión: ¿Es el concepto de «ciencias humanas» un concepto internamente gnoseológico?

1. Nuestro planteamiento tiene una intención crítica y, más precisamente, una intención crítico-gnoseológica. Pues partimos de un hecho institucional, de notoriedad indiscutible: que, a lo largo de los últimos cien años, las disciplinas que antaño se agrupaban en la forma de las llamadas humanidades (Lingüística, Moral, Historia, Política y Economía política, &c.), o acaso de las ciencias morales, han ido desarrollándose y asumiendo progresivamente los métodos científicos, así como sus formas de organización académica. Y han terminado reuniéndose en una clase generalmente bien diferenciada, desde el punto de vista administrativo, del conjunto tradicional constituido por las ciencias naturales (Mecánica, Termodinámica, Química, Fisiología), incluso de las ciencias formales. Una clase que suele ser designada por medio de la expresión «ciencias humanas» o por otras expresiones consideradas muchas veces como equivalentes, principalmente «ciencias del espíritu» y «ciencias de la cultura».

No tratamos de poner en duda, no ya, por supuesto, el hecho de este agrupamiento, pero ni siquiera la existencia de un fundamento profundo que permita, no solo dar cuenta de la situación presente sino justificar la conveniencia de que, en el futuro, sigan agrupándose en una clase compacta las llamadas «ciencias humanas». Lo que ponemos en duda es que este hecho y su persistencia, esté suficientemente conceptualizado en términos estrictamente gnoseológicos (puesto que tienen un valor gnoseológico muy débil formulaciones, sin embargo tan celebradas, como la de Snow, «las dos culturas»). Ni siquiera ponemos en duda, inicialmente, que el conjunto de las llamadas ciencias humanas, como tal conjunto, encierre en sí un significado gnoseológico; lo que sí ponemos en duda es que este concepto sea, por sí mismo, gnoseológico («ciencias humanas»). La intención crítica de nuestro planteamiento se refiere precisamente a esto, a la crítica de la eventual confusión de quienes llegan a creer que la explicación histórica o sociológica, y aún la justificación del concepto clase de «ciencias humanas», configuran por sí mismos un concepto gnoseológico.

Partimos de la hipótesis según la cual el agrupamiento de un conjunto de disciplinas en la forma de un subconjunto bien definido dentro del conjunto total de las disciplinas científicas, podría quedar bien construido por motivos históricos, y plenamente justificado por motivos prácticos (de política científica, o pedagógica) sin que por ello quedase garantizada la efectividad del concepto gnoseológico correspondiente. Por ejemplo, puede tener una explicación histórica y una justificación pragmática el que, en un determinado momento y nacionalidad, se agrupen un conjunto de disciplinas científicas (Geología, Biología, Geografía, Historia, Química...) bajo la rúbrica común de «Ciencias del mar»; pero el concepto de «Ciencias del mar» no por ello sería un [316] concepto gnoseológico, es decir, no cabría considerarlo como una de las clases internas arrojadas por una clasificación gnoseológica de las ciencias.

La crítica a la confusión entre un concepto efectivo (por ejemplo, para la política científica de un Estado) de «Ciencias del mar» y un concepto gnoseológico, es tanto más urgente cuanto que no estamos ante una mera cuestión de simple purismo académico (algo así como la discusión de una definición intensional de un concepto extensional que, en todo caso, habría de quedar intacto). Estamos ante una cuestión de gran trascendencia práctica. Pues, incluso cuando la extensión del conjunto permaneciese intacta al cambiar la definición (y esto ya es mucho suponer), lo que cambiaría en todo caso serían las relaciones de ese subconjunto con los restantes, así como las relaciones entre las propias partes de este subconjunto. Pero ¿no ocurrirá con el concepto de «ciencias humanas» (o «ciencias del hombre») como ocurre con el concepto de las «ciencias del mar»? Lo que denunciamos es que los conceptos que suelen utilizarse al respecto no están gnoseológicamente más elaborados en un caso que en otro. Lo que nos interesa es un concepto gnoseológico orientado no precisamente a demostrar que el conjunto de las ciencias humanas está de tal modo injustificado que debiera suprimirse o bien, que está de algún modo justificado (y, por tanto, que debe mantenerse). Nos interesa determinar cual pueda ser su naturaleza gnoseológica interna, sabiendo que, aun cuando pudiéramos encontrar una definición gnoseológica que justificase los límites de este subconjunto («ciencias humanas»), no por ello nuestro resultado sería superfino, es decir, carente de toda incidencia en el propio campo definido. La redefinición gnoseológica de las ciencias humanas permitirá una formulación de las relaciones efectivas que median entre ellas y las ciencias naturales de importancia académica muy grande (en cuanto a la organización de los planes de estudio, estructura de las Facultades correspondientes, política económica, &c.) así como una formulación de las relaciones entre las propias regiones de esas ciencias humanas.

Ahora bien,si tenemos en cuenta la importancia que, en las últimas décadas, ha adquirido la ciencia, en general, en el proceso de la producción, y el significado de la cientificidad a la hora de repartirlos presupuestos estatales o privados, así como el prestigio que la forma de la ciencia ha alcanzado en nuestra sociedad, se comprenderá que la cuestión de la definición gnoseológica de las ciencias humanas tenga una transcendencia que desborda ampliamente cualquierinterés puramente académico. En un momento en el que tantas disciplinas intentan (o consiguen) consolidarse, social y académicamente, mediante la incorporación de la forma de la ciencia («ciencia psicoanalítica» «ciencias ufológicas», «ciencias de la educación» «economía científica», Facultades de «ciencias de la información» &c. &c.); en un momento en que Institutos de investigación, o Facultades universitarias, o de otro tipo, reciben grandes cantidades de recursos económicos bajo la fianza de la cientificidad de su labor (y esto, tanto en los países capitalistas como en los comunistas), se comprenderá que nuestra cuestión esté atravesada por intereses ideológicos de un alcance tal que cabría aplicar al caso la fórmula que aplicó hace cincuenta años Ortega al suyo: El «tema de nuestro tiempo». El tema de nuestro tiempo filosófico, diríamos, consiste en distinguir las ciencias de las ciencias ficción, teniendo en cuenta que la mayor parte de las ciencias ficción, que no quieren reconocerse como tales,se reclutan entre las llamadas ciencias humanas. ¿Acaso la Economía política es una ciencia? ¿Cabe hablar de «Psicoterapia científica», o de «Pedagogía científica»? ¿Tiene todo esto sentido? ¿Es que la «Ciencia de la religión» nos entrega la estructura última de la religión, a la manera como la Ciencia química nos entrega la estructura efectiva de los elementos materiales que nos rodean? ¿No estamos en una situación mucho más confusa que la de la época sofística griega? Los sofistas de nuestro tiempo ¿no son precisamente [317] los «pedagogos científicos», los psicoanalistas, los «economistas científicos»? O bien, ¿en qué medida cabe hablar de una «ciencia de la vida humana» que parece cambiante, libre, terreno de opinión y, en modo alguno, de investigación científica, racional? ¿No es esto el tema de nuestro tiempo?

Quiero insistir: nuestros intereses no van movidos por el deseo de que se supriman las dotaciones económicas que pueda recibir una Facultad de Economía, o una Facultad de Psicología, en cuanto Facultades científicas y aún experimentales, puesto que, aún no siendo científicas, ni experimentales, acaso estaría justificado que recibiesen esas asignaciones o incluso otras mayores. (¿Acaso es necesario que una Escuela de danza sea científica –aunque también se habla de «laboratorios de danza»– para recibir apoyos?). Nosotros no pretendemos, como objetivo inmediato, alterar algún status, sino sólo precisar la definición, la razón por la cual, por ejemplo, se financian las ciencias humanas.

2. Ahora bien, es imposible intentar siquiera iniciar una empresa tal como la definición gnoseológica de las ciencias humanas sin disponer una Idea de ciencia adecuada para el caso, y, en particular, suficiente para hacer posible un análisis riguroso. Y recíprocamente, un juicio sobre el estatuto gnoseológico de las ciencias humanas envuelve ya implícitamente una Idea determinada de ciencia.

El conflicto de ciencias humanas encierra, por su mismo formato, una complejidad tan grande que puede decirse que compromete ya, por sí mismo, la Idea general de ciencia. (¿Acaso la ciencia misma no es ya algo humano y, por tanto, cae de algún modo bajo la esfera de las propias ciencias humanas?). Distinguimos, inicialmente, dos acepciones del adjetivo «humano» que tienen, sin duda, mucho que ver con el sustantivo («ciencias») al que acompañan: La acepción etiológica y la acepción temática. Según la primera, ciencias humanas son las ciencias etiológicamente humanas, es decir, aquellas ciencias de las que puede decirse que están «hechas por el hombre». Según la segunda, ciencias humanas son las ciencias en cuyo campo de estudio aparece temáticamente el hombre o las cosas del hombre, es decir, aquellas ciencias «que se ocupan del hombre». Podría pensarse que la acepción etiológica es redundante. Pues ¿quiénes, sino los hombres, hacen las ciencias? Es interesante, sin embargo advertir que, históricamente, la acepción etiológica es acaso la que ha tenido más importancia gnoseoiógica. Porque es desde su perspectiva desde donde realmente se perfiló la distinción entre unas ciencias humanas (o Humanidades) y unas ciencias divinas, es decir, para expresarlo al modo de los teólogos escolásticos, la distinción entre las ciencias por abstracción y las ciencias por revelación. Según este criterio etiológico, las ciencias humanas son justamente, en extensión, las ciencias naturales (la Física, la Química, las Matemáticas), porque las ciencias divinas no son propiamente ciencias, en tanto dependen de la Fe y de la Gracia santificante. Ahora bien, paradójicamente, las ciencias divinas corresponden, en extensión, a lo que hoy llamamos ciencias humanas, cuyo conjunto recubren, de modo paralelo a como el «Reino de la cultura» (y consiguientemente, las «ciencias de la cultura», es decir, las ciencias de la religión, de la moral, del derecho, incluso del lenguaje, enseñado por Dios a Adán),se superpone con el «Reino de la Gracia». Esto nos induce a pensar que el concepto arqueológico de ciencias divinas tiene, en el fondo, un fundamento gnoseológico y que lo que se entiende por divino es el hombre en cuanto hombre, es decir, por ejemplo, en cuanto agente de formas culturales «propias de cada pueblo»^{1}. De este modo, comprendemos el nexo dialéctico que liga la acepción etiológica con la acepción temática de la expresión «ciencias humanas». Porque (temáticamente) las ciencias humanas podrían ahora redefinirse como aquellas ciencias que contienen en su campo al hombre, en la medida en que él mismo (etiológicamente) construye determinados contenidos, entre ellos, la ciencia misma. [318]

De este modo, se comprenderá cómo es imposible tratarsiquiera de aproximamos a un concepto de ciencias humanas si no disponemos de una Idea de ciencia, que, por otra parte, tampoco podrá propiamente considerarse como una Idea previa a aquel concepto, puesto que ha de partir también (circularmente) de él.

Podemos distinguir cuatro tipos diferentes de Ideas de ciencia en función de sus efectos en cuanto a la constitución de un concepto-clase de «ciencias humanas»:

(A) Un primer tipo de Idea de ciencia tenderá a incluir a las ciencias humanas (al menos a un núcleo importante de ellas) en la clase de las ciencias, en la «República de las ciencias»; pero en cambio, no creerá posible deducir una diferenciación dentro de la clase general de una subclase correspondiente a las «ciencias humanas». Por consiguiente, el concepto de ciencias humanas no podrá utilizarse en sentido propiamente gnoseológico, sino a lo sumo extragnoseológico. Recíprocamente, muchos conceptos extragnoseológicos, puramente pragmáticos, de «ciencias humanas», tienen a su base este tipo de Ideas de ciencia que podemos llamar neutro (en función de nuestra distinción).

(B) Un segundo tipo de Ideas de ciencia conducirá a trazar una línea divisoria entre las llamadas ciencias humanas y el resto de las ciencias. Pero a costa de expulsar a las ciencias humanas de la «República de las ciencias». Es una posición gnoseológica radical.

(C) Un tercer tipo de Ideas de ciencia reconocerá la línea divisoria entre ambas clases de ciencias, pero de tal manera que el reconocimiento de esta división podría equivaler al rompimiento de la unidad gnoseológica misma de la Idea de ciencia, que sólo se mantiene nominalmente. Este tercer tipo nos remite, en realidad, a un uso equívoco de la palabra «ciencia».

(D) Podemos prever una Idea de ciencia tal que haciendo posible atravesarlas diferencias, entre las ciencias humanas y las que no lo son (y, por tanto, el análisis comparativo, en términos homogéneos, de las diversas disciplinas humanas y naturales o formales) haga también posible una construcción gnoseológica de sus diferencias, recogiendo la mayor cantidad posible de rasgos fenoménicos significativos y, en particular, su oposición y conflicto. Una Idea de ciencia capaz de rendir estos servicios podría ser considerada una Idea dialéctica.

El concepto de ciencias humanas que vamos a presentar, a partir de la idea de ciencia organizada en torno al concepto de cierre categoríal, quiere incluirse, desde luego, en la cuarta clase. Pero su alcance sólo puede medirse teniendo a la vista las restantes, de las cuales constituye necesariamente una crítica. Pues es preciso tener en cuenta que la opción que defendemos brota, en gran medida, como resultado de la crítica de las demás opciones. Será preciso referimos pues, críticamente a ellas, aunque sea del modo más breve.

(A) Una Idea neutra de ciencia (por respecto a los objetivos diferenciales que nos interesan) no es necesariamente una Idea laxa; puede ser también una idea muy estricta. Cuando se define simplemente la ciencia como el «resultado de una actividad cognoscitiva que recoge materiales de la experiencia, los contrasta y los sistematiza, formulando teorías explicativas, incluso axiomáticas, o modelos de reorganización», es evidente que las antiguas Humanidades pueden fácilmente reconvertirse en disciplinas científicas. Recogen datos empíricos, los contrastan, los clasifican y sistematizan, incluso los axiomatizan, emiten hipótesis y teorías explicativas. Es evidente que la Lingüística, la Sociología o la Etnología pueden, sin mayor complicación, ser llamadas, en este sentido, ciencias y pueden incorporar masivamente estilos y formas científicas de organización académica del trabajo (laboratorios, exploraciones de campo, computación...) o administrativas (congresos, seminarios, cátedras, &c.). Dejamos aparte los problemas planteados, por el hecho de que también [319] la Ufología puede organizarse de este modo, pues estos problemas no nos conciernen en este momento. Lo que nos interesa subrayar es que un concepto de ciencia neutro, cuya forma de aplicación a las diversas disciplinas humanas es la forma unívoco-distributiva, no nos conduce, en realidad, a ningún concepto gnoseológico de ciencia humana. Si este concepto se mantiene, será por motivos extragnoseológicos, como ocurre con las «Ciencias del mar». Otro tanto sucede con conceptos que, aunque más estrictos, siguen siendo unívocos, como los conceptos neopositivistas de la ciencia, el concepto de la ciencia unitaria. La ciencia unitaria, en la versión del fisicalismo, no consiste en una mathesis universalis, en una ciencia única en número, pues admite ciencias diferentes (la sociología fisicalista no es la física, dice explícitamente Neurath). Lo que el proyecto de la ciencia unitaria defiende es, más bien, la unidad de especie: todas las ciencias serían de la misma especie, aunque diferentes en número. Lo que se niega es la clasificación de las ciencias, como si fueran un género, en humanas y naturales.

Hay que reconocer a Neurath el rigor de su consecuencia. En realidad, cuando se habla de «ciencias humanas» se procede inconsecuentemente, o, por lo menos, extragnoseológicamente y, en todo caso, de modo muy oscuro. Con frecuencia se dice, como si fuera la cosa más simple del mundo, que las ciencias humanas son «las que se ocupan del hombre». Definición impresentable, pues también la Física o la Biología se ocupa del hombre. Sólo para quien suponga además, de modo gratuito, que las ciencias se definen por su objeto, significará algo la expresión «ciencias del hombre». Y en rigor, ni siquiera desde ese supuesto esta expresión dice algo. Pues desde el momento en que se admiten múltiples ciencias del hombre se hace también necesario especificar los objetos de cada una de ellas (el lenguaje, las relaciones económicas, los fenómenos religiosos). Con lo cual la referencia al hombre comienza a perder todo su significado gnoseológico, al menos inmediato. La Lingüística no se ocupa del hombre, sino del lenguaje, y aún más, de latín, del indoeuropeo; la Historia universal tampoco es la «Historia del hombre» o de la «Humanidad» (un campo inabarcable), sino que es la Historia de los egipcios, de los mesopotámicos, de los griegos. En rigor, cuando se apela al Hombre, como un denominador común o punto de convergencia de las diversas ciencias humanas, y un punto de convergencia que tendría un significado gnoseológico, es porque se presupone que esta Idea tiene alguna característica que efectivamente permite agrupar al conjunto de ciencias que se refieren a ella, distinguiéndolas de las ciencias naturales que, aunque también se refieren al hombre, lo harían en la media en que él posea otras características(se referirán a él desde un objeto formal distinto, como la Zoología, o la Física). Y nosotros no negamos que, efectivamente, «hombre» no encierre características gnoseológicas. Decimos que es preciso determinarlas y, que muchas veces, las que se señalan son impertinentes para el propósito. Las dos principales, en efecto, son estas: la libertad y la subjetividad. «El hombre es libre, luego las ciencias humanas son de algún modo, ciencias de la libertad» (a diferencia de las ciencias de la necesidad, de las ciencias deterministas). «El hombre es sujeto, luego las ciencias humanas son ciencias en las cuales el sujeto se hace objeto» (a diferencia de las ciencias naturales, cuyo objeto es simplemente objeto).

Estas caracterizaciones de las ciencias humanas, a nuestro juicio, carecen, por si mismas, de significado gnoseológico, sin que con ello queramos decir que no pueden ser reinterpretadas, es decir, que no contengan algún punto de verdad. Pero tan oscuramente formulado y tan confusamente mezclado con otros componentes, que casi puede decirse que tales caracterizaciones antes llevan a la oscuridad que a la claridad, y más confunden que distinguen. El significado gnoseológico de estas características sería bastante claro sise pretendiera negar a las ciencias humanas el carácter de ciencias. Y, originariamente, acaso sea esta la intención de tales caracterizaciones. «Si la ciencia establece [320] leyes deterministas y el hombre eslibre, entonces la ciencia del hombre esimposible y las ciencias humanas son sólo conjuntos de opiniones; para decirlo al modo griego, no es episteme, sino doxa». «Si la ciencia es conocimiento y el conocimiento es una relación entre el sujeto y el objeto, las ciencias humanas, al tratar de convertir al sujeto el objeto (cosificándolo, alienándolo) lo alteran, lo deforman y lo pierden como tal». La primera caracterización puede ponerse en la tradición aristotélica: es la crítica de Aristóteles a la historia humana como ciencia, a partir del supuesto de que la Historia trata de lo individual y contingente, lo que nos remite a las ciencias prácticas o prudenciales (me remito a la exposición que hago de este asunto en El individuo en la Historia, Discurso inaugural del curso 1980-81 de la Universidad de Oviedo). La segunda caracterización podría ponerse en la tradición neoplátonica (el sujeto no es accesible por el conocimiento intelectual abstracto) pero reaparece en Comte y, con el signo cambiado, en Bergson (la intuición) incluso en algunos marxistes(como Goldmann y representantes de la «Escuela de Frankfort»).

Pero si no se trata de excluir a las ciencias humanas de la «república de las ciencias», a partir de esas características del hombre, sino de utilizarlas como criterios positivos para formar una clase (subclase) bien definida dentro de esa «república de las ciencias» entonces será preciso que tales características lo sean efectivamente en el terreno gnoseológico, y de un modo positivo. Y esto no es evidente. Así, cuando se pretende que la libertad humana obliga a las ciencias del hombre a cambiar de método, en el sentido de orientarlas hacia los métodos propios del «conocimiento de lo aleatorio» (Vendryes) se olvida simplemente que estos métodos no son característicos de las ciencias humanas, sino de toda ciencia que utilice la Estadística, en general, o disciplinas similares. Por tanto y aun concediendo ad hominen que los materiales humanos fueran resultado del azar, que no estuvieran sometidos a ninguna ley, resultaría que no habría justificación para formar con las ciencias humanas una clase (subclase) especial de ciencias oponibles, por ejemplo, a la mecánica estadística. Esto es debido simplemente a que la caracterización de los campos humanos en términos de libertad, aleatoriedad, &c. no tiene por sí significado gnoseológico específico. Y otro tanto hay que decir de la caracterización por la objetivación del sujeto, pues lo que falta por demostrar es que esa objetivación supuesta, no excluye la congnoscibilidad científica o por lo menos incluye características diferenciales. Podría pensarse que justamente porque las ciencias humanas objetivan el sujeto, proceden enteramente como las demás ciencias y, por consiguiente, sólo de modo oblicuo o secundario cabe formar una clase especial, distinguida como la «clase de las ciencias humanas». Tal es la posición de Piaget Siempre podemos preguntar: ¿por qué la mera reflexividad habría de constituir un inconveniente gnoseológico? ¿Acaso no se da también la reflexividad en otros niveles capaces de acoger a los campos de las ciencias humanas y aun a todas las ciencias en general? Dice John W. Campbell: «Las ciencias biológicas y humanas son conjuntos de fenómenos en las que un grupo de aminoácidos examina a otro grupo de aminoácidos más o menos complicados que él». Pero, evidentemente, esta «reflexividad de los aminoácidos» no está gnoseológicamente elaborada, ni es pertinente al efecto.

Y con esto demostraríamos que no es suficiente alegar características diferenciales ontológicas (la libertad, la subjetividad), aunque ellas sean reconocidas (que no siempre lo son) para tener asegurado un concepto gnoseológico de las ciencias humanas. Será preciso mostrar que estas características ontológicas tienen también un significado gnoseológico. Lo que no puede llevarse a cabo desde luego sino se dispone de una teoría de la ciencia adecuada.

(B) La segunda Idea de ciencia, significativa en nuestro propósito (la definición gnoseológica de las ciencias humanas), que habría que considerar es aquella desde la cual las ciencias humanas quedan excluidas de la «República 320 de las ciencias» (al menos, en sus posiciones más radicales). No se trata simplemente [321] ahora de borrar o neutralizar su condición de «clase de ciencias diferenciadas»; se trata de borrarsu condición misma de ciencias. A tal resultado coopera, sin duda, no sólo una determinada Idea de ciencia, sino también determinadas ideas sobre lo humano. No es sólo la idea de ciencia del positivismo la que tiende a excluir a toda la ciencia humana (aunque Comte reconocía la Sociológica). Es la Idea de ciencia del positivismo ligada acaso con ciertas hipótesis mecanicistas (la ciencia como predicción) y, desde luego, a tesis muy definidassobre el hombre y la cultura. Citemos, porsu radicalismo, la posición de Andrewski, para quien las ciencias humanas (prácticamente todas) son pura charlatanería, el último reflejo, en nuestro siglo, de la brujería propia de lassociedades bárbaras. Sin embargo, aunque, en nuestro tiempo, la exclusión de las Humanidades del recinto de la «República de las ciencias» suele tener elsentido de una devaluación (de una degradación o descenso de status), sin embargo, esta exclusión y la enérgica voluntad de diferenciación entre ambas clases de disciplinas o de «culturas» (Snow) que ella conlleva, puede también encerrar una reevaluación contraria, un sentido correlativo a la crítica de las ciencias (matemáticas y naturales) como producto de la «mera inteligencia práctica». Una recuperación de la valoración tradicional de la «primera cultura», de la cultura literaria, como cultura por antonomasia. Se observan signos de una vuelta a la reacción de Chateaubriand al prepositivismo de los tiempos de la Gran Revolución (al espíritu «politécnico»): «Cesen, pues de quejarse los matemáticos, si los pueblos, por un instinto general, hacen marchar las bellas letras delante de las ciencias». (El genio del cristianismo, Libro segundo, 1).

(C) La tercera Idea de ciencia reconoce, desde luego, a las ciencias humanas como tales ciencias y las pone al lado de las ciencias naturales. Pero de tal suerte que elimina, de hecho, todo componente común gnoseológico (a lo sumo, permanecen, como componentes comunes, contenidos tan vagos como «conocimiento de la realidad»). Pero la palabra «ciencia» funciona ahora equivocadamente, pues se resuelve en dos clases por completo heterogéneas: unas vecessignifica «explicación», y otras veces «comprensión»; unas veces, ciencia es «análisis cuantitativo» y otras veces «tacto fisiognómico»; unas veces es «ciencia idiográfica» y otras veces, «ciencia nomotética» (según la célebre denominación que Windelband propuso en su «Discurso de Estrasburgo»). Y no deja de ser interesante constatar que, muchas veces, esta dicotomía gnoseológica tan radical, no se mantiene con intención neutral, sino que lleva envuelta una intención crítica, y aun una devaluación de las ciencias que pertenecen a la clase de las nomotéticas, una crítica paralela a la que Bergson hizo del «Entendimiento» como facultad que, más que ofrecernos un conocimiento de la realidad, nos la prepara para nuestros fines prácticos.

(D) Ahora bien: Lo más importante, desde el punto de vista gnoseológico, no es elegir, como si fuera un primer analogado, ya sea a la clase de las ciencias humanas, ya sea a la clase de las ciencias naturales. Lo más importante es poder regresar a una Idea de ciencia tal que nos permita extraer componentes gnoseológicos comunes a las ciencias naturales, a las ciencias humanas y a las ciencias formales. Pues sólo de este modo cabe intentar una confrontación interna y sistemática; sólo así será posible establecer relaciones entre diversas ciencias de cada clase, que sean análogas a las relaciones que mantienen estratos de una misma ciencia entre sí. Una idea de ciencia a partir de la cual sea posible un desarrollo interior de los componentes tal que nos conduzca a la construcción de una clasificación que pueda superponerse, con una aproximación mínima a las oposiciones factuales de las cuales partimos(ciencias humanas/ ciencias naturales).

La Idea de ciencia organizada en torno al concepto de cierre categorial satisface, creemos, estas condiciones. Es una idea que puede desarrollarse internamente de tal modo que, a partir de ella, quede constituido un concepto de «ciencia humana» rigurosamente gnoseológico y que, además,se aproxima a la [322] extensión del concepto ordinario. No se trata tampoco de reconstruir punto a punto la situación ordinaria. Por el contrario, nuestros resultados son muy críticos. Pero estas críticas podrán tener la forma constante de una comparación entre las ciencias humanas, mutuamente y con las ciencias naturales. De esta suerte, cuando digamos que una disciplina (o parte suya) no es científica, lo haremos no por la aplicación de un rasero rígido, sino por una confrontación de unas partes de cada ciencia con las de otras. Lo que queremos alcanzar es, sencillamente un procedimiento para determinar si, supuesto que llamemos científicos a los métodos de la Química, pongamos por caso, los métodos de la Economía política podrán considerarse también como tales o bien si habrán de considerarse como algo enteramente diferente (aunque no por ello, menosimportante).

II. Construcción de los conceptos de situaciones de campos científicos que pueden servir de base para una clasificación gnoseológica de las ciencias que contenga entre sus miembros al concepto de «ciencias humanas»

1. Las diferentes líneas de las que se compone el tejido de una ciencia (líneas que, en la teoría del cierre categorial, se analizan según los ejes sintáctico, semántico y pragmático) pueden agruparse en dos subconjuntos complementarios: uno de ellos, constituido por aquel conjunto (subconjunto) de «líneas» que se organizan en torno a los sujetos gnoseológicos (S. G.), a los científicos, que actúan como centros o focos suyos; el otro, es aquel conjunto de líneas que no se agrupan en torno a los S. G., sino que tienen un curso independiente y se dicen objetivas (dado que ellas quedan determinadas por objetos, no por sujetos).

La distinción entre las líneas subjetivas y las líneas objetivas de una ciencia es pertinente (gnoseológicamente) precisamente porque el mecanismo del cierre categorial implica la neutralización de las líneas subjetivas. No es una eliminación, puesto que las ciencias son construcciones que se vaciarían si se les suprimiese esos tejidos conjuntivos ligados inmediatamente a la subjetividad del sujeto gnoseológico. Se trata de neutralizar las operaciones, principalmente, puesto que precisamente la verdad científica tendría lugar en la confluencia, por identidad, de las líneas objetivas recorridas por la propia actividad operatoria subjetiva. Para mantenernos en el ejemplo kantiano, 7 + 5 = 12 es una verdad objetiva (la expresada por la relación =), pero tal que no puede eliminar la operación + que es subjetiva, es decir, que no cabe ponerla entre los términos objetivos («los números no se adicionan entre sí, es el matemático quien los suma»).

2. Las líneas gnoseológicas del tejido científico que se polarizan en tomo a la subjetividad pertenecen a los diferentes ejes del espacio gnoseológico. Ante todo, todos los componentes del eje pragmático (autologismos, dialogismos, normas) se resuelven en el sujeto gnoseológico. Dentro del eje semántico, son los fenómenos (por ejemplo, los colores en Física) aquellos que hay que computar como subjetivos. En el eje sintáctico, son las operaciones.

Podríamos, pues, definir al sujeto gnoseológico como un sujeto operatorio (principalmente) que comienza moviéndose entre fenómenos, según los diferentes componentes pragmáticos (autologismos, dialogismos y normas). Tras la neutralización de S. G. quedan, organizados del lado del objeto, por tanto, los términos y las relaciones (del eje sintáctico) que, a su vez, se intersectan con los momentosfisicalistas y esenciales(del eje semántico).

3. En cuanto a la diferencia gnoseológica entre subjetividad y objetividad, hemos propuesto, en otra ocasión, sustituir el criterio tradicional (que se basa en la oposición entre el par de conceptos dentro/fuera: lo subjetivo es lo interíor a la piel del sujeto, lo objetivo es lo exterior) por el criterio cerca/lejos, debidamente [323] reelaborado. A este efecto, hemos introducido la distinción entre conexiones paratéticas y conexiones apotéticas (Gustavo Bueno Martínez, En torno al concepto de «ciencias humanas», El Basilisco, n.º 2 p. 27). Según esto la subjetividad quedaría en el ámbito de las relaciones apotéticas. Esta concepción nos permite establecer un nexo gnoseológico inesperado entre operaciones y fenómenos. Pues las operaciones son siempre apotéticas (separar/aproximar), lo que no implica que las relaciones apotéticas sean siempre resultados operatorios en un sentido gnoseológico (aún cuando siempre cabe citar alguna operación o preoperación de aproximación o alejamiento, cuando se constituyen los objetos a distancia propios del mundo humano e incluso del de los animales superiores). Resultaría de lo anterior que la neutralización o eliminación de las operaciones tiene mucho que ver con la eliminación de los fenómenos y con la transformación de las relaciones apotéticas y fenoménicas en relaciones por contigüidad. Si, por último, tenemos en cuenta que las causas finales (en su sentido estricto de causas prolépticas) son apotéticas. Recíprocamente: las operaciones sólo tienen sentido en un ámbito proléptico, puesto que no hay operaciones al margen de una estrategia teleológica (el matemático que eleva al cuadrado dos miembros de una ecuación para eliminarlos monomios negativos, sigue una estrategia y solo en ella cabe hablar de operación matemática). Advertiremos que desde nuestras premisas, cabe entender la eliminación de las causas finales y la de la acción a distancia en la ciencia moderna como resultados de un mismo principio.

4. En este punto es donde se hace preciso distinguir dos situaciones, en principio muy bien definidas, dentro de los campos semánticos característicos de cada ciencia.

Situación primera (α): La situación de aquellas ciencias en cuyos campos no aparezca formalmente, entre sus términos, simples o compuestos, el sujeto gnoseológico (S. G.) o también un análogo suyo riguroso, pongamos por caso, un animal dotado de la capacidad operatoria (Sultán, de Köhler, resolviendo problemas mediante composiciones y separaciones de cañas de bambú).

Situación segunda (β): La situación de aquellas ciencias en cuyos campos aparezcan (entre sus términos) los sujetos gnoseológicos o análogos suyos rigurosos.

La situación primera corresponde, desde luego, a las ciencias físicas, a la Química, a la Biología molecular (no es tan fácil decidir cuando hablamos de la fitología como ciencia natural). La situación segunda parece, en cambio, mucho más próxima a la de las ciencias humanas. Sobre todo, si tenemos presentes algunas de las definiciones más comunes de las mismas y que ya hemos considerado: «Las ciencias humanas son las que se ocupan del hombre»; «Las ciencias humanas son aquellas en las cuales el sujeto se hace objeto». Pero no se trata de incurrir de nuevo en estas formulas que, aunque muy expresivas en el terreno denotativo, ya hemos criticado. Se trata de redefinirlas gnoseológicamente, si ello es posible.

Y, en efecto, así es. «Las ciencias humanas son aquellas que se ocupan del hombre». La dificultad de esta definición la poníamos en la necesidad de mostrar precisamente que «hombre» tienen significado gnoseológico. Pero como «hombre» es ahora S. G. (y S. G. es, desde luego, humano y, según algunos, lo único que es verdaderamente humano si es que el hombre es, ante todo, una actividad cognoscitiva, divina) es evidente que la fórmula puede tener alcance gnoseológico, ya que nos pone delante de un caso particular y evidente, como tal. «En las ciencias humanas, el sujeto se hace objeto». También había que probar precisamente que esta circunstancia gnoseológica tenía significado gnoseológico; pero cuando el sujeto es el sujeto gnoseológico, aparecer (reflexivamente) el sujeto entre los términos del campo, entre los objetos, es tanto como decir que aparece, no como un objeto más sino, o bien como una operación, o, por lo menos, como un término que opera, que liga apotéticamente [324] otros términos del campo. Lo que equivale a decir: que actúa como un científico, lo que tiene indudable pertinencia gnoseológica, y aún de muy críticos efectos, dado que habíamos hablado del proceso de neutralización o de eliminación de las operaciones como mecanismo regular del cierre categorial en el proceso de construcción de lasidentidades sintéticas.

5. Es preciso proceder ahora al «trámite» de la prueba de adecuación, es decir, al trámite que nos permita constatar los grados de correspondencia que estas dos situaciones generalísimas recién definidas mantienen con respecto a los conjuntos de disciplinas formales, naturales y humanas de las que partimos. Las correspondencias que buscamos pueden establecerse, por lo demás, no de una vez,sino mediante aproximaciones sucesivas.

Una primera aproximación global nos da ya resultados muy satisfactorios. Pues puede afirmarse con seguridad que las ciencias naturales y aún las ciencias formales se encuentran, desde luego, en la situación α y, lo que es aún, si cabe, más significativo: que se encuentran en la situación α no por casualidad, sino porque repugna, por motivos estrictamente semánticos, incluir estas ciencias en la situación β. Ello equivaldría, en efecto, a antropomorfizar sus campos y, por tanto, precisamente a convertirlos en campos de ciencias humanas. Lo que demuestra que, aún cuando todavía no pueda concluirse, en general, que todas las ciencias humanas se caracterizan por encontrarse en la situación β, sin embargo la situación β ya caracterizaría a una ciencia como humana.

Podríamos, de todos modos, poner algunas dificultades tomadas del hecho innegable de que en las ciencias físicas y aún en las formales desempeñan papeles importantes ciertos términos de su campo que, sin violencia, pueden asimilarse a los sujetos gnoseológicos o a funciones suyas. Pero estas dificultades, analizadas adecuadamente, más bien corroboran nuestro diagnóstico original, a saber, la consideración de las ciencias naturales y formales como disciplinas incluidas en la situación α. En la Mecánica, el genio de Laplace ha desempeñado un papel por lo menos tan importante como, en Termodinámica, el demonio de Maxwell. Ahora bien: Un genio, que, conociendo las condiciones iniciales del sistema, fuera capaz de predecir su curso, es una suerte de científico, (incluso un supercientífico, Dios, cuando las condiciones iniciales son infinitas o, al menos, inmensas), un sujeto gnoseológico; y un demonio que discriminando las velocidades de las partículas que se agitan en un recinto las separa (o clasifica), es un sujeto operatorio. Ahora bien, es evidente que el uso que la Física hace de esos genios o demonios, no solo es muy limitado sino, sobre todo, es indirecto, apagógico. El genio de Laplace no se concibe, ya en principio, como formando parte del campo de los términos de la Física, sino que, más bien, es una alegoría del propio físico o, si se quiere la alegoría de lo que el físico precisamente no es, de sus límites. El demonio de Maxwell también debe suponerse que permanece en el exterior del sistema, que no utiliza su energía para conocer estados diversos del mismo, y, menos aún, para influir sobre ellos; y precisamente por esos motivos, el demonio de Maxwell es contradictorio físicamente; y su significado es más bien, el de un contra-modelo (un mito, en el sentido platónico, en su acepción más fuerte). En Matemáticas se utilizan giros que, por la letra, parecen atribuir una operatoriedad a las series formadas por términos numéricos del campo, por ejemplo,se dice que los términos formados a partir de la función n / 2(n+l), a media que n va creciendo, tienden hacia el valor (1/2). Y «tender a» implica prolepsis, operaciones. Sin embargo, es evidente que nadie atribuye intenciones ni tendencias prolépticas a los términos formados a partir de la función anterior. Se reconoce que se trata de un modo impropio de hablar y se busca definir el límite de una serie o de una función de suerte que quede eliminado precisamente todo «residuo antropomórfico». [325]

6. Si, en una segunda aproximación, aplicamos nuestro criterio a las ciencias humanas, encontramos por todos los lados situaciones que deben ser incluidas, desde luego, en el tipo de situaciones que hemos llamado β. Y con ello pasamos por alto una dificultad de principio que el criterio suscita. En efecto, el criterio, aplicado en sentido estrictísimo, parece que obligaría a considerar como humanas solamente aquellas ciencias en cuyos campos apareciese S. G., es decir, las ciencias mismas. Según esto, tan sólo cabría reconocer como ciencias humanas a las «ciencias de las ciencias», por ejemplo, a la Historia de la ciencia, o a la Sociología de la ciencia. Así, pues, mientras la dificultad característica de las definiciones no gnoseológicas de la reflexividad, propia de las ciencias humanas («el hombre aparece en sus campos, el sujeto se hace objeto») dimanaba de la circunstancia de que esa reflexividad, al no ser definida gnoseológicamente, no discriminaba adecuadamente y abarcaba demasiado (también la Física sería ciencia humana, puesto que en sus campos figuran los hombres, que pesan; y la Biología sería ciencia humana, pues también los hombres tienen células), así ahora la dificultad característica (una vez definida la reflexividad gnoseológica por referencia a S. G.) estriba en poder extender el concepto de ciencias humanas más allá de los estrechos recintos de las «ciencias de la ciencia», que desempeñaran a lo sumo el papel de primer analogado del nuevo concepto.

Evidentemente, las «ciencias de la ciencia» son humanas, en el sentido dicho y aún en el ordinario. Pero el criterio no tiene por qué ser aplicado de un modo restrictivo (presencia en el campo de S. G., que aparece exclusivamente en la ciencias) y ha sido introducido en un sentido ampliativo, no menos riguroso, por recurrencia (S. G. y sus análogos operatorios). Serán entonces ciencias humanas, según la definición, aquellas en cuyos campos aparezca un sujeto gnoseológico estricto o bien un sujeto operatorio análogo a aquel. La contraprueba será esta: que precisamente por aparecer en un campo tal sujeto gnoseológico, aún tomado éste en sentido amplio, tal sujeto, aunque no actúe en el campo de una ciencia constituida, determina la aproximación del propio campo en el que actúa a la condición de un campo científico (o, lo que es equivalente, la aproximación de sujeto operatorio a la condición de un sujeto científico). Esto es casi evidente en las ciencias humanas estrictas, como puedan serlo las ciencias históricas o prehistóricas. El profesional de la ciencia del Paleolítico tiene, por ejemplo, que saber tallar un sílex valiéndose de instrumentos y técnicas lo más similares posibles a las que utilizó el hombre de Neanderthal –incluso esta habilidad se exige a veces a los candidatos a profesor en la materia. Se dirá, pues,que aquí el prehistoriador (el científico, el sujeto operatorio, S. G.) lo que hace es tratar de aproximarse alsujeto operatorio que se atribuye, desde luego, al propio campo científico (el homo neanderthalensis), una vez que sabemos que estas tallas no son «caprichos de la naturaleza», «piedras del rayo», «ceraunias», es decir, resultado de fuerzas impersonales. En el campo de la Prehistoria hay que intercalar un sujeto operatorio que fabrica hachas de piedra similares a las que fabrica el científico y recíprocamente. Habrá que concluir que, así como el prehistoriador, en el momento en el que, como S. G., fabrica un hacha, imita, remeda o reproduce al hombre Neanderthal (y en eso consiste su ciencia), recíprocamente, el propio hombre de Neanderthal, cuando fabricaba sus hachas de piedra, desempeñaba las funciones de un sujeto operatorio, que prefigura al científico (Peter J. Reynolds ha planeado su tarea académica de estudioso de la Edad de Hierro sobre estas bases, reconstruyendo un poblado experimental, el de Buster Hill. Vid. su informe en Mundo Científico, n.º 14, Mayo, 1982). La Lingüística nos ofrece situaciones tan evidentes o más que las que nos ofrece la Prehistoria. Pues una de las tareas propias de la Lingüística es construir la gramática de una lengua Lk; pero esta gramática es un metalenguaje de Lk, MLk; ahora bien, la propia lengua Lk solo es posible en virtud del metalenguaje que ella misma lleva «intercalado» [326], de suerte que el hablante es ya una especie de «gramático mundano» o precientífico. A veces, incluso los resultados más innovadores de una ciencia humana podrían hacerse consistir en el hecho de que ella ha reproducido un saber que ya poseían, al menos, algunos hombres privilegiados habitantes del campo abarcado por esa ciencia. La ciencia filológica obtiene como un resultado notable y sorprendente, por ejemplo, la demostración de que la llamada «donación de Constantino» (a la Iglesia Romana) fue una superchería, que Constantino el Grande no pudo suscribir tales documentos; pero esto ya lo sabía el propio papa Esteban II y los falsificadores a su servicio, los que fabricaron el documento para presentárselo al rey Pipino. Y este criterio lo ampliamos incluso a ciertas regiones de las ciencias naturales, fronterizas justamente con las ciencias humanas, a saber, las ciencias etológicas. Al referirse al lenguaje de las abejas, el científico (en este caso Von Frisch), observando la danza del coleteo, puede predecir en qué. dirección está el alimento y hacia donde va a ir la abeja; «en un tiempo, el resultado de mi experimento parecía demasiado fantástico para ser admitido. Me preguntaba si las abejas de mi colmena no se habían convertido, quizás, en una especie de abejas científicas (K. von Frisch, Las abejas, Trad. esp. Bs. Aires, Lautaro, 1958, cap. III, pag. 92).

7. El criterio que venimos utilizando, basado en la distinción de situaciones α y β, parece muy adecuado para trazar una línea divisoria que marcha por un camino muy aproximado al que separa comunmente las ciencias naturales(y formales) de las ciencias humanas. Cabe estrechar más el contraste de esta adecuación tomando convenientemente situaciones más precisas (digamos «micrognoseológicas») de campos de ambos géneros y mostrando cómo el criterio se aplica en ellos de la manera más formal. Sea la situación de la Óptica en la cual parecen lineas auxiliares(por ejemplo, la normal) –generalmente trazadas con línea punteada– que no tratan de reproducir el objeto real (es decir, el rayó de luz, representado de linea continua), puesto que figuran como artefactos del físico, de S. G. (vid fig. n.º 1). Los ángulos φ, φ' que forman los rayos con la normal y, por tanto, esta línea misma, son necesarios para establecer, la «ley del seno»; pero evidentemente ni estos ángulos, como tampoco la normal, pueden ser percibidos por los rayos. Ni siquiera como recurso dialéctico se toleraría decir a un físico que el rayo I, «teniendo a la vista la normal», se desvía de ella, según el ángulo φ' tal que &c.». Pero tomemos otro ejemplo de una ciencia etológica, una figura del mismo von Frisch (figura 2). [327] También aquí hay líneas punteadas (auxiliares) y hay líneas llenas, las que reproducen la dirección del movimiento de la danza y un ángulo de 120º entre ellas. La diferencia entre las representaciones de esta dos figuras está en que en la segunda, es la abeja misma la que tiene de algún modo que percibir esas líneas punteadas, en todo o en parte. Es decir, ahora tiene sentido afirmar y, además, es imprescindible, que la abeja percibe (apotéticamente) el Sol, a la colmena, &c. Sin duda, esta situación plantea todas las cuestiones suscitadas por el behaviorismo, en torno al mentalismo (cuestiones que, por nuestra parte, intentamos resolver por medio de la sustitución, de la que ya hemos hablado, de la relación dentro/fuera, en cuya perspectiva se recorta el concepto de mentalismo, por la relación paratético/apotetico). Pero mentalismo no es antropomorfismo. Pues si bien en las ciencias naturales la acusación de antropomorfismo es la más grave que puede levantarse, la más grave acusación a unas ciencias que se ocupan de campos antropomorfos ellos mismos será que ellas no lo sean en sus procedimientos, si quieren seguir siendo humanas.

Ahora bien, es muy importante tener en cuenta, para mantener un mínimo de rigor filosófico, que la demostración de la eficacia del «trámite de adecuación» del criterio propuesto (α/β) no puede hacerse equivalente a una definición gnoseológica de las ciencias humanas, ni, por tanto, tampoco a una formulación de su distinción con la ciencias naturales(y formales). Lo que hemos logrado, y no nos parece poco, es encontrar un criterio definicional tal que, construido inicialmente según un formato gnoseológico (por la utilización del concepto S. G.) tiene eficacia suficiente para separar el conjunto de las ciencias en dos grandes subconjuntos, que corresponden grosso modo a lo que llamamos ciencias naturales y formales por un lado y ciencias etológicas y humanas, por otro. Pero, con esto, no hemos probado que la separación o distinción de ambas clases de ciencias sea internamente gnoseológica.

Para ello es necesario probar que la expresada separación tiene efectos internos en la estructura de cada una de las ciencias, es decir que el criterio es interno a las ciencias mismas (lo cual solo sería posible si las propias ciencias humanas estuviesen, y no por azar, vinculadas a este criterio). Y ningún procedimiento mejor para probar que el criterio de separación entre estas dos clases de ciencias A y B es interno que el poder presentar esta separación entre dos clases de ciencias A y B como el desarrollo de un proceso de despliegue dado en el recinto de una de esas clases, a saber, la clase B. Porque entonces cabría advertir cómo la distinción entre A y B es, de algún modo, un tipo de distinción que se dibuja en el propio proceso interno de desarrollo, (lógico e histórico) de la clase B.

Esta demostración la intentamos llevar adelante, por nuestra parte, por mediación de la teoría del cierre categorial. Solamente en el caso eventual de que tal demostración se considerase satisfactoria, el criterio de adecuación podría considerarse desarrollado a su vez, como criterio de definición gnoseológica (y no solo nominal) de las ciencias humanas.

III. Construcción del concepto gnoseológico de una clase de ciencias llamadas ciencias humanas

l. La demostración de que la distinción entre ciencias naturales y ciencias humanas, a partir del criterio de distinción entre situaciones α y β, tiene un significado gnoseológico, puede llevarse a cabo (desde la teoría del cierre categorial) del modo más inmediato posible: mostrando que la situación β no sólo afecta a un conjunto de ciencias que se incluye en ellas, separándolas de las demás (las que no se incluyen) por algún rasgo gnoseológico más o menos importante (lo que ya sería suficiente), sino que las afecta por razón misma de su [328] cientificidad. Es la cientificidad misma de las ciencias incluidas en la situación β (es decir, de las ciencias humanas) aquello que queda comprometido. Por tanto, si esto es así, habremos probado que el criterio es gnoseológicamente significativo y que el concepto de ciencias humanas resultante es verdaderamente gnoseológico (sin perjuicio de que este criterio tenga una intención ella misma crítica respecto del concepto de ciencias humanas).

2. En efecto, las ciencias humanas, así definidas, es decir, aquellas ciencias que se incluyen en una situación β, son evidentemente humanas, en virtud de su concepto. Ahora bien, la teoría del cierre categoría! prescribe la neutralización de las operaciones (del sujeto operatorio, S. G.). La neutralización de las operaciones en la situación de las ciencias humanas comportaría efectivamente su elevación a un rango de cientificidad más alto. Y, con él, simultáneamente se perdería su condición de ciencia humana, según lo definido.

Podría concluirse, en todo caso, que, por tanto, lo que procede es eliminar simplemente, como algo mitológico, el concepto de ciencia humana (a la manera como se han eliminado, por mitológicas, las operaciones en la Física), si es que las operaciones son efectivamente tan exteriores a la estructura científica de la verdad,si es que,como mitológicas, sólo pueden mantenerse en un plano extracientífico o precientífico. Pero la conclusión no sería correcta. Porque mientras en las ciencias naturales y formales las operaciones son exteriores, no sólo a la verdad objetiva, sino también al campo, en las ciencias humanas las operaciones no son externas a ese campo. Por ello, la verdad de, al menos, una gran porción de proposiciones científicas de las ciencias humanas es del tipo tarskiano (lo que no ocurre en las ciencias naturales). Y, por ello también, la presencia de operaciones en las ciencias humanas, en sus campos, lejos de constituir un acontecimiento precientífico o extracientífico, constituye un episodio intracientífico que, desde la teoría del cierre, puede formularse con precisión como, al menos, un acontecimiento propio del sector fenomenológico del campo científico (lo que ya es intracientífico).

Pues, por lo menos, las operaciones son fenómenos de los campos etológicos y humanos. Y es preciso partir de ellos y volver a ellos. Lo cual nos permite, a su vez, introducir, en la estructura interna gnoseológica de las ciencias humanas, así definidas, dos tendencias opuestas por aplicación del mismo principio gnoseológico general (que prescribe el regressus de los fenómenos a las esencias y el progressus de las esencias a los fenómenos) al caso particular en el que los fenómenos son las operaciones (o, también, al caso en el que el sector semántico y sintáctico se superponen de algún modo).

Con estas premisas estamos ya en condiciones de introducir nuevos conceptos gnoseológicos, a saber, los conceptos de metodología-α metodología-β de las ciencias humanas (inicialmente) y, en una segunda fase, de metodologías-α de las ciencias en general. No debe confundirse esta distinción con la distinción entre situaciones α y β que sirve de base, pero que se reduce propiamente a un criterio de clasificación dicotómica (que puede aplicarse, por lo demás, al nivel de ciencias átomas, al nivel de proposiciones, de teoremas, &c.).

Entendemos por metodologías β-operatorias aquellos procedimientos de las ciencias humanas en los cuales esas ciencias consideran como presente en sus campos al sujeto operatorio (en general, a S. G., con lo que ello implica: relaciones apotéticas, fenómenos –ciencia «émica»– causas finales, &c. &c.). Metodología imprescindible por cuanto es de este modo como las ciencias humanas acumulan el campo de fenómenos que les es propio.

Entendemos por metodologías α-operatorias aquellos procedimientos, que atribuimos a las ciencias humanas (que podemos atribuirles como un caso particular del proceso general de neutralización de las operaciones) en virtud de las cuales son eliminadas o neutralizadas las operaciones, iniciales, a efectos de llevar a cabo conexiones entre sus términos al margen de los nexos operatorios [329], apotéticos, &c. Estas metodologías α también corresponderán, por tanto, a las ciencias humanas, en virtud de un proceso genético interno. Estamos, pues, ante una consecuencia dialéctica. Ulteriormente, por analogía, llamaremos metodologías α a aquellos procedimientos de las ciencias naturales que no derivan siquiera de la neutralización de las metodologías β previas (salvo incidentalmente en algunos casos –el demiurgo astronómico, por ejemplo– y que más bien demuestran la simetría entre ambos géneros de ciencias y, con ella, la pertinencia de nuestros conceptos).

3. La dialéctica propia de las metodologías α y β así definidas puede formularse sintéticamente de este modo:

Las ciencias humanas, en tanto parten de campos de fenómenos humanos (y, en general, etológicos), comenzarán también por medio de construcciones β-operatorias; pero en estas fases suyas, no alcanzarán su estado de plenitud científica. Este requiere la neutralización de las operaciones y la elevación al orden esencial. Pero este proceder,según el modo genérico a toda ciencia, culmina, en su límite, en el desprendimiento de los fenómenos (operatorios, según lo dicho) por los cuales se especifican como «humanas» y, en consecuencia, al incluirse en la situación general que llamamos α, alcanzarán su plenitud genérica de ciencias, a la vez que perderán su condición específica de humanas. Por último, en virtud también del mecanismo gnoseológico general del progressus (en el sentido de la «vuelta a los fenómenos»), estas construcciones científicas, en situación α, al volver a los fenómenos, se determinarán de nuevo como metodologías β-operatorias.

Esta dialéctica nos inclina a forjar una imagen de las ciencias humanas como sistemas internamente antinómicos e inestables, en oscilación perpetua –lo que, traducido al sector dialógico del eje pragmático, significa: en polémica, permanente, en cuanto a los fundamentos mismos de su cientificidad. Es indudable que esta imagen corresponde muy puntualmente con el estado histórico y social de las ciencias humanas, continuamente agitadas por polémicas metodológicas, por debates «proemiales», por luchas entre escuelas que disputan, no ya en tomo a alguna teoría concreta, sino en tomo a la concepción global de cada ciencia, y que niegan a las otras, no ya un teorema, sino su misma cientificidad. Lo que nuestra perspectiva agrega a esta descripción «empírica», no sólo es el «diagnóstico diferencial» respecto de situaciones análogas que puedan adscribirse a las ciencias naturales y formales,sino la previsión («pronóstico») de la recurrencia de su estado. La antinomia entre las metodologías α y β-operatorias de las ciencias humanas, no es episódica o casual ni cabe atribuirla a su estado histórico de juventud (¿acaso la Química no es tan joven, o todavía más, como la Economía política?); el conflicto es constitutivo. Y, lo que es más, no hay por qué desear (en nombre de un oscuro armonismo) que se desvanezca,si no se quiere que, con él,se desvanezca también la propia fisonomía de estas ciencias.

4. El concepto de «ciencias humanas» que hemos obtenido es un concepto eminentemente dialéctico, porque, mediante él, las «ciencias humanas» no aparecen simplemente como un subconjunto resultante de una dicotomía absoluta, que separa dos clases de ciencias en el conjunto de la «república de las ciencias» y deja que permanezcan inertes la una al lado de la otra, como meras «clases complementarias», sino que se nos muestra como un concepto más bien problemático, que nos remite internamente a situaciones de las ciencias humanas a través de las cuales estas se convierten propiamente en ciencias naturales. La dicotomíano es absoluta.

Por otro lado, el concepto que hemos dado,se apoya en las situaciones límite, en las cotas del proceso (a saber, el inicio de las metodologías β-operatorias, y el término α- operatorio) cuando ciencias que originariamente se inscriben en la clase de las ciencias humanas comienzan a formar parte de la clase A de las ciencias no humanas. Pero la dialéctica efectiva de las «ciencias humanas» [330] es mucho más compleja, naturalmente, cuando atendemos no sólo a los límites (a las cotas) sino también a lo que está abrazado por ellos. La teoría del cierre categoría! tiene también recursos suficientes para desplegar esta dialéctica en un cuadro de situaciones más rico; situaciones que siendo, desde luego, internas, puedan dar cuenta, más de cerca, de la multiplicidad de estados en que podemos sorprender a esto que globalmente llamamos «ciencias humanas».

Entre los límites extremos de las metodologías α y β-operatorias, y sin perjuicio de la permanente tendencia a la movilidad de sus situaciones(en virtud de la inestabilidad de la que hemos hablando), cabe establecer el concepto de los «estados intermedios de equilibrio» de los resultados, que van arrojando estas metodologías cuando sea posible conceptualizar modos diversos de neutralización de las operaciones y, a la vez, de incorporación de fenómenos (es decir, de no segregación completa de las operaciones neutralizadas).

Estos estados de equilibrio habrán de establecerse por medio de la reaplicación de los mismos conceptos gnoseológicos consabidos (en particular, los de regressus y progressus). Combinando estos conceptos, obtenemos la siguiente teoría general de los estados internos de equilibro que buscamos:

(I) En las metodologías α-operatorias. El estado límite, aquel en el cual una ciencia humana deja de serlo propiamente y se convierte plenamente en una ciencia natural (en cuanto a su «objeto formal», aun cuando por su «objeto material» siga siendo ciencia «del Hombre») se alcanzará en aquellos casos en los cuales el regressus conduzca a una eliminación total de las operaciones y de los fenómenos humanos («de escala humana»), que quedarán relegados a la Historia de la ciencia de referencia, a la manera como «pertenece a la Historia de la ciencia» el demiurgo de la Astronomía). Este estado límite, lo designamos por medio de un subíndice: α1. En el estado a α1, regresamos a los factores anteriores a la propia textura operatoria de los fenómenos de partida, a factores componentes internos, esenciales, sin duda, pero estrictamente naturales. No es fácil acertar en las ilustraciones de estos conceptos gnoseológicos, que hay que discutir en cada caso (teniendo en cuenta que la discusión en tomo a un ejemplo no compromete, en principio al menos, el concepto gnoseológico). Por nuestra parte, y salvo mejor opinión, pondríamos a la Reflexiología de Pavlov como ejemplo de una ciencia que, partiendo de una situación β-operatoria (digamos psicológica, el trato «tecnológico» con perros y otros animales) ha regresado hasta el concepto de reflejo medular o cortical, en cuyo nivel ya no cabe hablar de operaciones. En este nivel el animal, como sujeto operatorio, desaparece, resuelto en un sistema de circuitos neurológicos. La metodología psicológica inicial (β-operatoria), se convierte en Fisiología del sistema nervioso, en ciencia natural. Los fenómenos psicológicos, y su escala (el «hambre», el «dolor», el «miedo»...) quedan atrás, se disuelven en contactos de circuito nerviosos, como los colores en frecuencias de onda. Otros ejemplos claros de transformación de una metodología β en una α los encontramos en la fitología: las relaciones lingüísticas entre organismos de una misma especie (o también, las relaciones interespecíficas) se dibujan inicialmente en el campo β-operatorio de la conducta, tal como la estudia la Etología (investigaciones sobre el lenguaje de los delfines o de las abejas, determinación de pautas de conducta de cortejo, ataque, &c. entre mamíferos, aves, etc). Estas relaciones se suponen dadas entre organismos que se mantienen a distancia apotética (precisamente el concepto de «símbolo» incluye esta lejanía entre significante y significado o referencia; el signo reflexivo, autogórico, es sólo un caso límite posterior). Pero sabemos que las relaciones apotéticas no dicen acción a distancia. La acción es por contigüidad, y las señales ópticas o acústicas deben llegar físicamente de un animal a otro que las interpreta. Ahora bien, en el momento en que tomamos en cuenta los mecanismos de conexión física entre señales, estamos regresando, a partir del plano β-operatorio en el que se configuró [331] el concepto de signo, al campo α-operatorio de la Química o de la Bioquímica. Ahora, las señales serán secreciones externas, ecto-hormonas que el animal vierte, no ya al torrente circulatorio de su organismo,sino a otros organismos que se supone constituyen una suerte de «supeorganismo»: las feromonas se vierten por cada organismo al medio ambiente, no a la sangre, sin perjuicio de lo cual serán concebidas como «hormonas sociales». El curso (regressus) que va desde el concepto de símbolo o señal al concepto de feromona (del concepto de señal social al de hormona social) es el curso de transformación de una metodología β en una metología α, de la Etología a la Bioquímica. Sin perjuicio de lo cual, si las investigaciones sobre feromonas no quieren perder su sentido global, han de mantener de algún modo el contacto con los fenómenos de partida, con el concepto de organismos que se comunican. Pero no es este curso regresivo que desemboca en estados α1 el único camino para neutralizar los sistemas operatorios del Campo de partida. También podemos concebir un camino de progressus que, partiendo de las operaciones y sin regresar a sus factores naturales anteriores, considera los eventuales resultados objetivos (no operatorios) a los cuales esas operaciones pueden dar lugar (puesto que no está dicho que todo curso operatorio tenga que dar resultados operatorios), y en los cuales pueda poner el pie una construcción que ya no sea operatoria. Las metodologías que proceden de esta manera se designarán como metodologías α2.

Y hay dos modos inmediatos y propios de abrirse caminos las metodologías α2. El primero tiene lugar cuando aquellos resultados estructuras o procesos a los cuales llegamos por las operaciones β, son del tipo α pero, además, comunes (genéricos) a las estructuras o procesos dados en las ciencias naturales; hablaremos de metodologías I-α2. El segundo modo (II-α2) tendrá lugar cuando las estructuras o procesos sean ya específicas de las ciencias humanas o etológicas. Tanto en los estados I- α2 como en el II- α2 puede decirse que las operaciones β están presupuestas no ya ordo cognoscendi sino ordo essendi, por las estructuras o procesos resultantes, los cuales neutralizarán a las operaciones «envolviéndolas», pero una vez que han partido de ellas. En el caso I-α2 es precisamente la genericidad de los resultados (una genericidad del tipo «género posterior») el mejor criterio de neutralización del plano β, dado que estamos ante situaciones isomorfas a aquellas que no requieren una génesis operatoria. En el caso II-α2 el criterio de neutralización no es otro sino el de la efectividad de ciertas estructuras o procesos objetivos que, aún siendo propios de los campos antropológicos (sólo tienen posibilidad de realizarse por la mediación de la actividad humana). Sin embargo contraen conexiones a una escala tal en la que las operaciones β no intervienen, y quedan, por así decir, desprendidas.

Es evidente, por lo que llevamos dicho, que los estados de equilibrio α2 son seguramente aquellas situaciones más características de las Ciencias Humanas, en la medida en que en ellas se da la intersección mayor posible de estas dos características: ciencias, por la neutralización de las operaciones, y humanas, en tanto que hay que contar con las operaciones internamente, y por tanto, con las operaciones correspondientes. Lo que creemos necesario subrayar, es que las ciencias humanas en sus estados α2 no son, en modo alguno, ciencias de conducta (Etología Psicológica) ni siquiera son ciencias antropológicas, en sentido estricto, (si es que la Antropología no puede perder nunca la referencia a los organismos individuales operatorios, que están incluidos en el formato del concepto «hombre» en cuanto concepto clase). Son ciencias humanas sui generis, pues no es propiamente el hombre (ni siquiera lo humano) lo que ellas consideran, sino estructuras o procesos dados, sí, por la mediación de los hombres, pero que no son por sí mismos propiamente humanos. El concepto de «cultura» (y, por tanto, correspondientemente el concepto de «ciencias de la cultura») en cuanto contra distinto al concepto [332] de conducta (correspondientemente, «ciencias de las conductas» como pueda serlo la Psicología), responde plenamente al caso. Las ciencias de la cultura no son ciencias psicológicas (se ha distinguido en la formulación de estas diferencias L. White, en La Ciencia de la Cultura, cap. V. Culturologia versus Psicología). En cierto modo, ni siquiera son ciencias humanas, y no sólo porque también hay culturas animales,sino porque, aún ateniéndonos a las culturas humanas, no puede confundirse la cultura con el hombre (en términos hegelianos: el espíritu objetivo no es el espíritu subjetivo). Las estructuras culturales se parecen más a las geométricas o aritméticas que a las etológicas o psicológicas. Siendo producidas, en general, por el hombre,son, sin embargo, objetivas. Podría incluso decirse que las ciencias humanas, en el estado α2, no son sino ciencias naturales al menos son ciencias praeter humanas. En el estado I-α2, las ciencias humanas se aproximan, hasta confundirse, con las ciencias naturales (o incluso, con las formales), aunque por un camino diametralmente diferente al que vimos a propósito de los métodos α1, como hemos dicho. En efecto, en I-α2, partimos de operaciones β, pero siguiendo su propio curso, determinan la refluencia de estructuras genéricas (comunes a las ciencias naturales), que confieren una objetividad similar a las de las ciencias no humanas. Es el caso de las estructuras estadísticas, pero también el caso de las estructuras topológicas (en el sentido de René Thom) o de cualquier otro tipo. Una muchedumbre que se mueve al azar en un estadio en el que ha estallado un incendio,se comporta de un modo parecido a una «población» de moléculas encerradas en un recipiente puesto a calentar. Pero los movimientos aleatorios de la muchedumbre se producen a partir de conductas prolépticas (cada individuo tiende a salir, en el caso más favorable a la comparación con la situación de las moléculas, en línea recta, sólo que choca aleatoriamente con otros individuos) y los movimientos de las moléculas se derivan de la inercia. No cabe, en modo alguno, asimilar los individuos a moléculas.

En el estado II-α2, no puede decirse que las ciencias humanas se aproximen a las ciencias naturales o formales, puesto que los procesos y estructuras que alcanzan son específicos de la cultura humana (o, en su caso, animal), como pueda serlo el ritmo de evolución de las vocales indoeuropeas, o las «curvas de Kondriatiev». Lo que se ha llamado «ciencia estructuralista» (en el sentido de Levi-Strauss) se incluye claramente en la situación II-α2 y la polémica «estructuralismo/existencialismo» (o humanismo) podría ser reconstruida a la luz de la antinomia entre las metodologías α y β.

(II) Si ahora consideramos las metodologías β-operatorias: El estado límite nos aparece en la dirección opuesta en que se nos aparecía en α(α1), un estado que designaremos por β2. Es el estado correspondiente a las llamadas tradicionalmente «ciencias humanas prácticas», en las cuales las operaciones, lejos de ser eliminadas en los resultados,son requeridas de nuevo por estos, a título de decisiones, estrategias, planes, &c., &c. Las disciplinas práctico-prácticas (como se denominaban en la tradición escolástica) no tienen un campo desligable de la actividad operatoria, puesto que su campo son las mismas operaciones, en tanto están sometidas a imperativos de orden económico, moral, político, jurídico, &c. Estamos, propiamente, ante «tecnologías» o «praxiologías» en ejercicio (Jurisprudencia, Ética includens prudentiam, Política económica, &c.). Praxiologías que se apoyan, sin duda, en supuestas ciencias teóricas, pero que por sí mismas no son ciencias en modo alguno, sino prudencia, política, actividad jurídica, praxis.

Desde el punto de vista de la teoría del cierre categorial: Se trata de disciplinas β-operatorias que no han iniciado el regressus mínimo hacia la esencia, o bien se trata de disciplinas que, en el progressus hacia los fenómenos, se confunden con la propia actividad prudencial, con cuyo material han de contar en su propio curso (no son, meramente, «ciencias aplicadas»). Es muy importante advertir que, en este punto, se nos abre la posibilidad de plantear los problemas [333] gnoseológicos más profundos suscitados por las llamadas «ciencias de la educación» o de «Pedagogía científica». Salvo que la expresión «ciencias de la educación» se tome en un sentido amplísimo e insulso («todo aquello que directa o indirectamente tiene que ver con el proceso educativo»; por lo que la Biología será una ciencia de la educación, pues los escolares respiran; pero también lo será la Aritmética, porque hay que contar los grupos, y hay que evaluar «docimológicamente») no es fácil atribuir la naturaleza de ciencias a todas esas disciplinas prácticas (pedagógicas) que ofrecen reglas, planes, modelos, recetas, ensayos(llamados «experiencias», aunque no lo son en modo alguno). Estas disciplinas suelen fundarse en conceptuaciones muy superficiales, o bien, fenoménico-prácticas (tipo «niño difícil»); sus métodos son analogías con caminos seguidos por otros, pero sin posibilidad de un análisis preciso (dadas las circunstancias) y los resultados no son científicos, ni aplicación de alguna ley científica, sino puramente tentativos. Por las mismas razones, las disciplinas que pudieran llamarse «psicagógicas», como pueda serlo el Psicoanálisis, habrían de ser considerados antes que como ciencias, como metodologías β-operatorias, praxiologías o «tecnologías psíquicas».

Pero si las metodologías β no son siempre, desde luego, científicas (sino que se mantienen en el estado que llamamos β2) ello significa que sea preciso llevar el regressus en la dirección que nos saca fuera de las operaciones, que nos lleva a «desbordarlas» (tanto antecediéndolas, en I-a2 como sucediéndolas, en II-a2, puesto que también cabe trazar la figura de una situación β tal en la cual pueda decirse que nos desprendemos del curso práctico-práctico de tales operaciones en virtud de la acción envolvente, no ya ahora de contextos objetivos dados a través de ellas, sino de otros conjuntos de operaciones que puedan analógicamente asimilarse a tales contextos envolventes. En esta situación, que designamos por β1, nos mantenemos, desde luego, en la atmósfera de las operaciones, pero de forma tal que ahora las operaciones están figurando no como determinantes de términos del campo que sólo tienen realidad a través de ellas,sino como determinadas ellas mismas por otras estructuras o por otras operaciones. Y análogamente a lo que ocurría en la situación α2, también en la situación β1 cabe distinguir dos modos de tener lugar esta determinación de las operaciones:

Un modo genérico (I-β2), es decir, un modo de determinación de las operaciones que, siendo él mismo operatorio, reproduce la forma según la cual se determinan las operaciones β, a saber, a través de los contextos objetivos (objetuales). Aparentemente, estamos en la situación II-α2. No es así, porque mientras en α2-II los objetos o estructuras se relacionan con otros objetos o estructuras con las que se traban en conexiones mutuas, en I-β2 los objetos nos siguen remitiendo a las operaciones y la capacidad determinativa de estas deriva de que partimos de objetos pero en tanto ellos ya están dados (en función de otras operaciones, a las que intentamos «regresar»). La situación β1-I recoge muy de cerca el camino de las disciplinas científicas que se regulan por el criterio de Verum est factum, es decir, por el conocimiento del objeto que consiste en regresar a los planos operatorios de su construcción. Tal es el caso de las «ciencias de estructuras tecnológicas», pues en ellas las operaciones resultan determinadas (retrospectivamente, en el regressus) por los mismos o similares objetos que ellas produjeron, pero una vez que tales objetos han ido «tomando cuerpo» y acumulándose en el espacio histórico y cultural, y de un modo tal, que han podido «objetivarse» y enfrentarse a sujetos muy distintos de quienes los construyeron. «Existe una gran diferencia entre el conocimiento que el que produce una cosa posee con respecto de ella y el conocimiento que poseen otras personas con respecto a la misma cosa (decía Maimónides, Guía de perplejos, 111, 21). Supongamos que una cosa sea producida de acuerdo con el conocimiento del productor; en este caso, el productor estaría guiado por su conocimiento en el acto de producir la cosa. Sin embargo, otras personas [334] que examinan esta obra y adquieran un conocimiento de la totalidad de ella, ahora ese conocimiento dependerá de la obra misma».

Estamos, pues, ante las situaciones consideradas por las ciencias de los objetos artificiales, opera hominis, ciencias que saben de las estructuras formadas en tales procesos, «sistemas automáticos» en el caso límite (independientes de la voluntad humana, en sus fines operis). Desde la noria árabe del Guadalquivir, en su paso por Córdoba, hasta un computador autorregulado, tenemos que regresar al demiurgo que los fabricó, y, por tanto, regresando a las operaciones que ellos (una vez dadas) determinan. Pero siempre se diferenciaran tales obras (sistemas, o estructuras artificiales) de los sistemas o estructuras naturales, en los cuales el regressus al demiurgo está descartado. Lo que los distingue es la causa final, en su sentido más fuerte, a saber, la del finís operantis.

La situación I-β1 abarca, pues, una amplísima gama de metodologías de conocimiento, aunque podría decirse que, en nuestro días, su radio de acción se ha restringido, si tomamos como punto de comparación precisamente los tiempos en los que en Astronomía (y no digamos nada de la Biología) se apelaba a los planes o fines de un demiurgo para reconstruir el «sistema solar». La «máquina del mundo» quedaba, de este modo, asimilada a una «máquina artificial», según es propio del llamado «artificialismo infantil» (Piaget), pero también de muchos grandes pensadores de nuestra tradición. Sin embargo, si aceptamos la interpretación de Conford, la concepción de las esferas del Timeo de Platón sería artificial, pero no propiamente metafísica porque Platón estaría allí formulando la estructura de una máquina, pero no la «máquina del mundo» sino la esfera armilar. Dicho en nuestros términos: La metodología del Timeo platónico sería una metodología I-β2 aplicada, no metafísicamente, a un campo natural,sino correctamente, a un campo artificial.

Por último, el concepto de una situación que denominamos II-β1, es decir, el concepto de una situación en la cual las operaciones aparecen determinadas por otras operaciones (procedentes de otros sujetos gnoseológicos), según el modo específico de las metodologías β1, (es decir sin el intermedio de los objetos o, para expresarlo en otras coordenadas, en una situación tal en la que la energeia es determinada por otra energeia, y no por el ergon) no es un concepto vacío, la clase vacía, como podría acaso parecer. Por el contrario, toda esa nueva ciencia que se conoce con el nombre de Teoría de Juegos podría considerarse como una ciencia desarrollada en el ámbito de las metodologías II-β1. Y mediante esta consideración, múltiples problemas gnoseológicos que la Teoría de Juegos trae aparejados, encuentran un principio de análisis resolutivo. Por ejemplo, el problema del lugar que corresponde a la Teoría de Juegos. ¿Es una disciplina matemática o no puede considerarse de ese modo. sin perjuicio de que utilice métodos matemáticos? Responderíamos: es una de las Ciencias Humanas más características (dentro de la Praxiología), y por ello se aplica precisamente a los campos etiológicos (estudio de estrategias de las conductas de animales cazadores, etc), o políticas (coaliciones, &c.). Esta conclusión implica retirar el concepto de «juego contra naturaleza», que sería metafísico. Estos juegos «contra la naturaleza» son los que se resuelven en el cálculo de probabilidades. Acaso la característica más interesante de los juegos (la imposibilidad de una perspectiva neutral, no partidista, que abarque a todos los jugadores a la vez; la imposibilidad de que una persona juegue al ajedrez consigo misma), y que carece de tratamiento desde la perspectiva de una ciencia universal, que equipara, por principio, como intercambiables, todos los sujetos gnoseológicos, recibe una posibilidad de análisis desde nuestra perspectiva gnoseológica. Pues la clase de los sujetos gnoseológicos puede también considerarse no distributivamente, en términos absolutos, lo que significa que los planos o estrategias de determinadas subclases de sujetos operatorios no sean las mismas que las de otra subclase, y que permanezcan ocultas [335] o desconocidas mutuamente. Esta es la situación en la que se mueven los juegos de referencia, si los juegos son sólo juegos entre sujetos («los átomos, moléculas y estrella puden coagularse, chocar y explotar, pero no luchan entre sí ni cooperan» dice Oskar Morgen Stern), pero esto no implicaaque estos sujetos sean homogéneos, transparentes en todo momento los unos a los otros, iguales desde el principio (la igualdad es un resultado, el resultado de un proceso de reciprocización, que permite, por ejemplo, al que ha perdido, aprender del triunfador y ganar en otra ocasión).

Concluimos: los desarrollos de las metodologías α y β operatorias, en tanto se entrecruzan constantemente entre sí, y se desbordan mutuamente, permiten definir a las ciencias humanas, globalmente, como ciencias que constan de un doble plano operatorio –α, β– a diferencia de las ciencias naturales y formales, que se moverían sólo en un plano asimilable al plano α. Los procesos que tienen lugar en este doble plano operatorio culminan, en sus límites, en estados tales en los que las ciencias humanas o dejan de ser humanas, resolviéndose como ciencias naturales o formales (a1) o dejan de ser ciencias resolviéndose en praxis o tecnología (β2). Pero a estas situaciones límites no se llega siempre en todo momento. En todo caso, estas situaciones tampoco son estables. Más bien diríamos que las ciencias humanas se mantienen en una oscilación constante, y no casual, en ciertos estados de equilibrio inestable, en los cuales, como les ocurría a los Dióscuros, alguno tiene que apagarse para que la luz del otro se encienda. El siguiente cuadro (figura 3) trata de representar sinópticamente el conjunto de estas situaciones y sus principales relaciones. [336]

IV. Problemas abiertos

1. La distinción entre los planos α y β, en cuanto distinción propia de las ciencias humanas, nos permitiría dar cuenta del significado gnoseológico de múltiples oposiciones clásicas (dadas con frecuencia en forma dialógica, polémica) que tiene lugar independientemente en las ciencias humanas más alejadas entre sí (oposiciones que cada ciencia interpreta a su modo, generalmente como oposiciones de métodos, de escuelas y aún de doctrinas) y que nos permitiría captar la unidad de esos disjecta membra (por ejemplo, la polémica Durkheim/Tarde, o la polémica Chomsky/Saussure, o, todavía, la oposición Marx/Jevons).

2. Consideremos, a título de ilustración, el caso de la Lingüística. Para comenzar por lo más reciente: la divergencia entre el estructuralismo y el generacionismo. La oposición Saussure/Chomsky puede, en una medida muy importante, interpretarse como el resultado de enfocar las ciencias del lenguaje en términos de una metodología a o en términos de una terminología β-operatoria. Esta oposición se interpreta, naturalmente, de otras muchas maneras. Por ejemplo, tomando como criterio la oposición descripcionismo/construccionismo, criterio utilizado por el propio Chomsky. La Lingüística estructural (tanto en su dirección americana representada por Bloomfield y Harris, como en su dirección europea representada por Saussure o Hjemslev, sería descripcionista; el «chomskismo» representaría el punto de vista constructivista. También se ha aplicado el criterio que separa a la sociedad del individuo (la Lingüística de Saussure se movería en una perspectiva social, en el ámbito de la Langue; Chomsky consideraría al individuo en cuanto representado en la especie distributiva). Criterio poco satisfactorio, porque deja al margen la tesis de Chomsky sobre la identidad profunda entre todos los individuos y entre todos los lenguajes. También será utilizado el criterio que opone al empirismo frente al innatismo; la escuela americana, de orientación behaviorista, sería empirista, mientras que Chomsky mantendría la teoría innatista. Este criterio suele cruzarse con este otro: behaviorimo/mentalismo. Pero tampoco estos criterios son discriminativos dado que son parciales y poco pertinentes. Por otra parte, la diversidad de metodología empuja a cada escuela a seleccionar estratos, en parte diversos, del campo lingüístico, sin que con esto pueda decirse que la oposición metodológica haya de resolverse en una oposición entre distintos campos de estudio. Porque la pretensión de cada metodología es más bien la de abarcar la totalidad de los estratos lingüísticos. Pero la metodología estructuralista habría encontrado su campo de elección, principalmente, en el terreno de la «segunda articulación» (en la Fonología y en la Morfología) mientras que la morfología generacionista habría encontrado el suyo en un terreno más próximo a la «primera articulación» en la sintaxis.

A partir de nuestra distinción, podemos intentar dar cuenta del por qué una Lingüística-α habría de cosechar sus principales resultados en el terreno de la Fonología, y por qué una Lingüística-β habría de recogerlos en el terreno de la Sintaxis. En efecto, la metodología α en tanto regresa a unos niveles lingüísticos en los cuales las operaciones β del hablante pueden ser consideradas como fenoménicas, se verá de hecho empujada a alejarse del nivel sintáctico, porque es en este nivel donde lossujetos operatorios, los hablantes,se comportan como tales sujetos operatorios (como desplegando una conducta, no sólo lingüística, sino lingüistica-operatoria). En el nivel fonológico, en cambio, el sujeto operatorio se desdibuja como tal. Diríamos que mientras en la escala sintáctica de la frase el sujeto opera como una unidad ante otros sujetos, en la escala fonológica no son los sujetos las unidades de acción, sino ciertas estructuras cerebrales que comandan la emisión de fonemas determinados en el conjunto, de suerte que ahora el sujeto hablante carece de «libertad operativa». Jakobson observa cómo en la combinación de las [337] unidades lingüísticas se sigue una escala de libertad (interpretamos: operatoriedad) creciente. La enfermedad llamada «agramatismo» es un desmoronamiento del sujeto y, a la vez, un desmoronamiento de las estructuras sintácticas: «el orden de las palabras se vuelve caótico, y desaparecen los vínculos de la coordinación y subordinación gramaticales, tanto como la concordancia y el régimen» (Jakobson, Lenguaje infantil y afasia). Pero no desaparecen losfonemas al mismo ritmo, la regresión gradual del sistema fónico repite con regularidad, y en sentido inverso, el orden de las adquisiciones fonemáticas del mismo.

3. El concepto de ciencias humanas, tal como lo hemos construido, nos permitiría plantear una de las cuestiones que juzgamos más importantes en las teorías de estas ciencias: la cuestión de la causalidad final. Ante todo, porque la causalidad final, puede tomarse, en su sentido estrictísimo de causalidad proléptica (de apetito elícito). La causalidad proléptica es apotética y operatoria. Por tanto, los campos β-operatorios se adecúan a ella,sin que esto incluya necesariamente mentalismo. ¿En qué condiciones la neutralización -α equivale a la eliminación de la causalidad proléptica? La cuestión del materialismo y el idealismo histórico queda aquí planteada como cuestión gnoseológica: ¿Caben contextos determinantes de índole proléptica, β-operatoria? Así como las ciencias físicas utilizan contextos matemáticos ¿no cabe hablar de contextos mitemáticos para las ciencias conductuales?

Pero el tiempo se ha acabado, y con él, mi exposición.