Prólogo al libro de Pedro de Silva, Miseria de la Novedad (el demiurgo en crisis)

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Miseria de la novedad (El demiurgo en crisis), es –si no me equivoco en el “diagnóstico”– un magnífico ensayo filosófico sobre el Presente.

Podríamos constituir acaso con los ensayos sobre “el Presente”, cuando éstos se mantienen en una perspectiva filosófica (y no meramente “sociológica” o “política” o “tecnológica”) un “género literario”, que cabría designar como “Presentología”. La “Presentología” es filosofía precisamente en cuanto género literario caracterizado por la necesidad que tiene de movilizar una enorme y heterogénea masa de materiales –políticos, económicos, científicos, ideológicos…– a fin de poder alcanzar una “visión de conjunto”. No niego que a esta visión de conjunto se llega, a veces, a partir de perspectivas teológicas o sociológicas o políticas; sin embargo, cabría interpretar a estas mismas perspectivas como encerrando un sentido filosófico, siquiera sea “mundano”, siempre que sigamos hablando del género “ensayo” como género literario dirigido a un público indeterminado (es decir, a un público no especializado en teología, sociología o economía). Un análisis teológico del Presente difícilmente podría tomar la forma de un ensayo (agradecería la forma del relato épico o apocalíptico); las tablas, cifras, estadísticas, propias de un [14] análisis sociológico del Presente, nos alejarían también del género ensayo y nos acercarían al género de los discursos científicos. Parece, por tanto, preferible considerar, en principio, a los ensayos sobre el Presente como género característico de la “filosofía mundana”, dados los contenidos cubiertos por el rótulo “Presente” y el público al que se dirigen esos ensayos sobre el Presente.

Pero la “filosofía mundana” suele oponerse a la “filosofía académica”. Por “filosofía académica” entenderemos aquí, sin embargo, como en otras ocasiones, no ya tanto a la filosofía universitaria (filosofía de profesores, “escolástica”) cuanto a la filosofía de tradición platónica, a la filosofía que toma sus instrumentos conceptuales de esa tradición histórica. No queremos decir que la filosofía académica no pueda ocuparse del “Presente”; queremos decir que de hacerlo, lo haría no ya tanto en forma de ensayo cuanto en forma de tratado, formando parte de un “sistema” (al modo de Hegel, pongamos por caso). Sin embargo, lo más probable es que el tratado del Presente, dentro del sistema, pueda desgajarse y, por tanto, transformarse, con ligeros retoques, en un ensayo inteligible al margen del sistema; y no ya porque fuera independiente de todo sistema sino porque podría ser compatible con sistemas diferentes.

Se comprenden bien, según esto, las razones por las cuales “un ensayo sobre el Presente” tiende a ser un ensayo filosófico mundano. ¿Cómo podríamos analizar el Presente utilizando Ideas procedentes de las escuelas tradicionales, las del Pretérito, sin suprimir, ya de entrada, la novedad de ese Presente? Más aún, cabe atribuir una ventaja inicial, en el análisis del Presente, al filósofo mundano que no sea profesor de filosofía, puesto [15] que su condición le facilitará el estar preservado de los prejuicios escolásticos, cuando nos disponemos a analizar el Presente. En los dos últimos años ha sido relativamente frecuente la utilización del ensayo académico (en el sentido administrativo de este adjetivo) como la forma más profunda disponible en el momento de intentar comprender los acontecimientos ligados al “derrumbamiento” de la Unión Soviética. Y puesto que estos acontecimientos parecían descalificar las perspectivas del análisis marxista, algunos profesores han creído necesario regresar a Hegel para encontrar la perspectiva más adecuada al efecto (también desde Hegel han solido ser criticados los diagnósticos del Presente, ellos mismos también hegelianos, de Kojève-Fukuyama). Pero ¿cómo podría valer el sistema hegeliano, si es que él pudo ver, con ojos de lechuza, un “estado del mundo” moldeado por las guerras napoleónicas, para analizar un Presente que desborda por completo aquel ya pretérito “estado del mundo”?, ¿no hemos de dar ventaja inicial a quien, precisamente por no ser profesor de filosofía, puede, sin embargo, mirar filosóficamente al Presente, libre de muchos idola theatri, como “filósofo mundano”, cuando su saber, su experiencia política depurada, su interés universal –tal es el caso de Pedro de Silva, fiel, en este caso, a su tradición familiar, en la que figura ese gran filósofo mundano que fue Jovellanos– se lo exijan?

Con las palabras anteriores no trato de subestimar la perspectiva académica histórico-filosófica. Trato de sugerir que esta misma perspectiva debe ser reinterpretada desde la filosofía sistemática del Presente; y que si la historia de la filosofía tiene verdadera importancia para el análisis filosófico del Presente, no es tanto en su [16] calidad de “depósito sapiencial”, al que pudiéramos acudir para obtener los recursos necesarios para entender a nuestro mundo, sino, más bien, porque en esa Historia podemos encontrar instrumentos aguzados para la crítica de nuestras propias ideas. Cuando comprobemos que las ideas, que consideramos nuevas, actuales, en ascenso en el “horizonte auroral” de nuestro Presente, y en conflicto con otras ideas que parecen declinar en un horizonte crepuscular, tienen su réplica en ideas pretéritas (también en conflicto con otras ideas pretéritas), entonces es cuando el saber académico (histórico) puede constituir la “disciplina crítica” de nuestro saber filosófico, pero precisamente en la medida en que este saber filosófico contenga ya realizada la “reducción crítica” de su mismo pasado.

Podríamos comenzar aplicando esta tesis precisamente con referencia a la misma Idea de “Presente”. Pues “Presente” no es un término denotativo de alguna realidad histórica determinada, fija. No es un “nombre propio”, sino un nombre común, lo que no significa que, por ello, haya de interpretarse como un término equívoco. Podría dársele la forma de un concepto riguroso, por ejemplo, el formato de un concepto funcional (nomotético) cuya característica, sin perjuicio de mantenerse invariable, permitiera determinar valores distintos según las variables, también distintas, a las cuales se aplicase aquella característica. Acaso fuera preciso, para alcanzar un concepto semejante, reducir la idea del Presente a su momento estrictamente posicional (o “existencial”, o “formal”, o “vectorial”); en cualquier caso, la posicionalidad del Presente no debiera confundirse con la que es propia del “Presente psicológico –el ahora, el nunca, el instante– puesto que nuestros [17] ensayos se refieren a un Presente social, incluso “biográfico” (una biografía entraña internamente las vidas de otras personas) y exigen hablar del Presente como de algo “nuestro”, más que “mío”. Algunas veces hemos sugerido la posibilidad de definir funcionalmente al Presente, en tanto que es Presente formal, o, si se quiere, “forma del Presente”, como un horizonte constituido en torno a un “círculo de personas” que estuviesen vinculadas por relaciones pragmáticas de presencia física, mediata o inmediata, tales que fuera posible hablar de una influencia determinada (no sólo etic sino, sobre todo, emic) y mutua (al “círculo del Presente” podríamos atribuirle, no con demasiada artificiosidad, un radio de cien años); obviamente, en cada corte sincrónico de la historia habría que reconocer tres o cuatro “círculos de Presente” organizados en torno a centros personales distintos. Además, esta Idea funcional-pragmática del Presente permitiría reconstruir una Idea funcional-pragmática del Pasado (como “conjunto de personas que siguen influyendo en nosotros –los muertos mandan cada vez más sobre los vivos– sin que nosotros podamos influir en ellos”) así como una Idea funcional-pragmática del Futuro (“conjunto de personas en las cuales nosotros influimos decisivamente sin que ellas puedan influir sobre nosotros”).

Pero, sin menospreciar esta Idea funcional del Presente (útil en muchos contextos) tenemos que considerar también otra Idea del Presente que, sin ser enteramente independiente del Presente posicional, tiene un sentido más material que formal, más esencial que existencial. Es la idea del “Presente escalar”, en tanto designa un “círculo material concreto” históricamente [18] definido a partir de la misma “inmanencia” de sus contenidos.

Es, sin duda, este Presente escalar o material (no formal) el objetivo de ese género literario que intentamos identificar como “presentología”. Sería preciso, a este efecto, partir del análisis de un corpus, de suficiente volumen de “ensayos presentológicos” para, sobre él, delimitar el contenido y el radio del “Presente escalar”, así como sus conexiones con diversos valores del “Presente posicional”. Por ejemplo, sería preciso, para aproximarnos a las líneas que delimitan el Presente material como Idea, analizar comparativamente ensayos presentológicos tales como Los caracteres de la Edad Contemporánea [Die Grundzüge des gegenwäwartigen Zeitalters] de J. T. Fichte (lecciones de Berlín, de 1804-1805, publicadas en 1806), o el Espíritu del Siglo de Martínez de la Rosa –escrito en 1857– o bien el Ambiente espiritual de nuestro siglo [Die geistige Situation der Zeit], 1931 (segunda edición 1949), de K. Jaspers (por no citar la cascada de ensayos recientes sobre la “condición postmoderna”). Advertiríamos, ante todo, que el Presente (o bien: el “hoy”, o “nuestro tiempo”), como tema de esos ensayos, dice referencia a un Presente escalar. Un Presente que se nos muestra ante todo como un horizonte fenomenológico, como una “apariencia” acaso: su consistencia, inicialmente al menos, podría compararse a la que pueda corresponder a la Idea de “cielo azul”. Lo que “cielo azul” es en el espacio visual, vendría a ser “Presente” en el tiempo histórico. Son dos ámbitos “fenoménicos” (apotéticos) centrados en torno a los sujetos pragmáticos que están formando diversas “escalas” –parte de un grupo social determinado según una generación, una banda, una [19] assabiya, una nación–; no por ello son ámbitos fenoménicos meramente empíricos. Por lo menos, el “cielo azul refulgente” es, en opinión de muchos –Pettazzioni el más señalado–, nada menos que el núcleo principal de la Idea del Dios supremo, Zeus Pytar; el “Presente” sería el núcleo principal de la Idea práctica de Hombre. Y así como el Cielo Azul, según los filtros con los cuales se contemple, nos ofrecerá espectros diversos, así el Presente.

Como materia de ensayo filosófico, el Presente se delimita, naturalmente, bien sea en función de un Pretérito (Martínez de la Rosa se remontaba al Imperio Romano), bien sea en función del Futuro (el Presente será el comienzo de la “tercera época”, como edad del Espíritu Santo, de Joaquín de Fiore, o de Lessing, o bien “el tercer estadio” de A. Comte, o acaso el “tercer Reich” de A. Hitler o la “tercera ola” de A. Toffler) o de ambos a la vez (el Presente, como “edad contemporánea”, será la “cuarta edad” dada en el conjunto de las cinco que cree poder establecer la filosofía de la historia de Fichte y, muy cerca de ella, la filosofía de la historia de Marx). Unas veces, el Presente será considerado como término y plenitud del Pasado; otras veces como la aurora de un Futuro proléptico; y unas terceras como ambas cosas a la vez.

En general, advertimos que al Presente escalar suele atribuírsele un radio mayor que el siglo. Esto aún en el caso en el cual el comienzo del Presente se sitúe en fechas recientes (como “Presente joven”), tomadas acaso de la propia generación (en el sentido orteguiano) del ensayista; en estos casos, se supondrá probablemente que el Presente que comienza ha de durar, como “Presente continuo”, más de un siglo. El 22 de [20] Septiembre de 1792 fue vivido por la “Generación de la Convención” como el inicio de una nueva era y, por tanto, de un nuevo cómputo del tiempo; porque ese día es el comienzo de un Vendimiario maduro en frutos, sería “el día en el cual el Sol llegó al equinoccio verdadero del Otoño, entrando en el signo de Libra a las nueve horas dieciocho minutos treinta segundos de la mañana según el observatorio de París”. Una nueva Era, un año I, con una nueva simbología “para borrar los prejuicios del Altar y del Trono que manchaban cada página del calendario”. (También el año I de la Era cristiana –que acaso hay que situarlo cuatro años antes–, fue vivido según deducimos de San Mateo 10.7, como el comienzo de un Presente joven y auroral, la plenitud de los tiempos desde los cuales, por cierto, el final del mundo se veía muy cercano). Otras veces, el Presente se muestra con un radio más extenso, dependiendo de sus contenidos. Es evidente que nuestro Presente (el de España) engloba, no solamente cuanto a su lengua, sino también, por ejemplo, cuanto a sus edificios públicos más representativos varios siglos pasados (el “Palacio de Oriente” de Madrid, aunque construido en el siglo XVIII, forma parte de nuestro Presente político y urbanístico). Polibio (1, 4, 2), que escribía probablemente después del año 140 A. C., pone en el siglo anterior (alcanzando por lo menos hasta los preliminares de la segunda guerra púnica) el comienzo de una nueva época, en la que él cree vivir gracias a la madurez de la República romana. “La peculiaridad de nuestra obra y la maravilla de nuestra época consiste en esto: según la Fortuna ha hecho inclinar a una sola parte todos los sucesos del mundo y ha obligado a que tendieran a un solo y único fin, del mismo modo [es [21] preciso] también valiéndose de la Historia concentrar bajo un punto de vista sinóptico el plan del que se ha servido la Fortuna para el cumplimiento de la totalidad de los hechos” [subrayado nuestro]. Polibio vive su Presente como un momento de plenitud política e histórica peculiar, sin perjuicio de su concepción (la anacilosis) no lineal del desarrollo histórico. El Presente implica novedades, pero no exclusivamente; además, las novedades no pueden entenderse siempre como rupturas totales con el Pasado, como una “creación continua” del mundo (al modo cartesiano), puesto que muchos contenidos han de subsistir para que, de entre ellos, pueda resulta lo nuevo. Además, las novedades constitutivas del Presente podrán ser entendidas como novedades relativas al Pretérito inmediato, no como novedades absolutas, al menos en el caso en el que la idea del Presente vaya insertada en una concepción cíclica de la historia, en alguna variedad del “eterno retorno”. Hoy vivimos, según nos dicen los creyentes en Jina, en el penúltimo periodo de un avasarpini –un curso degenerativo de la humanidad–, un periodo que dura veintiún mil años; tras él comenzará el último periodo del ciclo degenerativo –los hombres vivirán sólo veinte años, olvidarán el uso del fuego, comerán crudos a los peces…– y ulteriormente, dará comienzo un curso ascendente y progresivo, un utsarpini, gracias al cual los hombres no tendrán que contemplar un Presente tan sombrío como les parece ser el nuestro.

En todos los casos, la idea del Presente –como tema del género literario que venimos identificando como “presentología”– es solidaria de alguna determinada concepción filosófica general, más o menos explícita, a través de la cual el desenvolvimiento de los [22] hombres quede fijado en las coordenadas de un “mapa mundi” de cuatro dimensiones. Ahora bien, sólo dentro de determinadas coordenadas filosóficas podrá configurarse la idea del Presente. Al decir que la Idea del Presente es solidaria de una determinada concepción filosófica no queremos significar que ésta haya de ser única, sino que tendrá que estar individualizada entre otras posibles, aún de signo contrario. No es imposible, en particular, que dos concepciones filosóficas opuestas coincidan, sin embargo, por ejemplo, en señalar a su Presente unos parecidos límites. Toda esa corriente de opinión filosófico-teológica que, desde el siglo XVIII llega a nosotros –y que suele ser conocida como “Pensamiento reaccionario”–, compartió con los hombres de la Gran Revolución la impresión de estar viviendo en un Presente nuevo y joven. Pero mientras que el “pensamiento revolucionario” consideraba que su Presente abría el comienzo del curso ascendente y progresivo de la humanidad, el “pensamiento reaccionario” (el de Valsecchi, por ejemplo) creía que este Presente anunciaba el fin de los tiempos, la venida del Anticristo. (En España, el Anticristo fue identificado por amplios sectores del clero guerrillero con Napoleón y probablemente de ahí surgió también la idea de las “dos Españas”, la “España de Dios” y la “Anti-España” o “España del Anticristo”; esquema típicamente reaccionario, que, sin embargo, llegó a contagiar a gentes tan poco reaccionarias como el propio Antonio Machado cuando decía a cada español concreto aquello de que “una de las dos Españas ha de helarte el corazón”). Pero no sería exacto suponer que toda concepción filosófica implica, recíprocamente, la idea de un Presente en el sentido que venimos sobrentendiendo. Cabe citar [23] algunas concepciones filosóficas que, de buena gana, se olvidarían de esta idea, si no fuera porque les es recordada desde el exterior. Desde sus coordenadas, dudarán incluso de la posibilidad de considerar el Presente como una idea esencial, susceptible de ser delimitada en el sistema; tenderán a reducir la idea del Presente a la condición de simple fenómeno, superficial y engañoso (nihil novum sub sole), a la condición de una apariencia de enjundia meramente posicional cuya constante variación inclinará a optar por reabsorberla en la simultaneidad de una presencia inacabada –por ejemplo, la del “Presente etnológico”– o incluso eterna (tota simul et perfecta possesio).

2

No sólo por su contenido global, sino también por múltiples señales particulares explícitas, podemos afirmar con seguridad que Miseria de la novedad, de Pedro de Silva, está concebido (según su finis operis) como un ensayo clarísimo de “presentología”. Después de analizar diversas “ideas emergentes” que caracterizarían a nuestro tiempo, comienza Pedro de Silva su capítulo 14 con un párrafo en el que podemos leer: “Las descritas ideas emergentes, sean o no constitutivas de un verdadero discurso, tienen sus propias consecuencias. La primera de ellas es la valorización del Presente [interpretamos: un Presente material, escalar] correlativa a la dilución de la fe en la capacidad prospectiva y proyectiva del hombre”. Y añade –citando a Salvador Giner–: “el Presente debe entenderse como el reino de ‘los tiempos breves’ y la ‘pulverización de la larga duración en las estrategias políticas y bélicas’”. Y en el capítulo 22 determina posicionalmente, de manera explicita, ese “Presente escalar”: “…cuando hablamos [en este libro] de las ideas de un tiempo lo estamos haciendo [24] con referencia implícita a las que examinamos en este trabajo –las de este tiempo– …”

Me parece que es preciso decir que el Presente, tal como se le muestra al autor, es un Presente joven. Hay, por lo menos, dos fechas más o menos explicitas, quе parecen jugar un papel referencial importante: 1968 (el “Mayo francés”) y 1990 (el “Derrumbamiento de la Unión Soviética”). Aunque nuestro Presente hubiese empezado a configurarse unos años antes, no por ello dejaría de ser un “Presente joven”. ¿Es un Presente esencial o es un Presente fenoménico? No es fácil dar un respuesta; pero sí parece evidente que el Presente, escenario de El demiurgo en crisis, no es un Presente meramente posicional (el autor no habla nunca en primera persona, ni siquiera como miembro de una generación: ofrece referencias objetivas, tales como sucesos políticos, tecnológicos, libros). El Presente del que se nos habla aquí, al menos intencionalmente, es un Presente escalar global, pues no solamente figuran en él acontecimientos económicos o políticos, sino también teorías físicas, matemáticas o gnoseológicas. Sin embargo, cabría advertir que el análisis comienza estilísticamente como una descripción fenomenológica. Más aún, como un análisis emic de ciertos rasgos relevantes delimitados por corrientes de opinión o, en general, por significados “agentes” de nuestro propio Presente (no son rasgos que el autor ofrezca como con-formados o des-velados etic por él mismo, aunque obviamente sea él quien los selecciona).

Este análisis, intencionalmente fenomenológico y, como hemos dicho, incluso emic (puesto que la estrategia del autor consiste en describir el Presente escalar por lo que el “propio Presente dice de sí mismo”), ocuparía [25] los primeros veintiún capítulos de la obra. La “fenomenología del Presente” que en esta veintena de capítulos brillantes nos ofrece Pedro de Silva, subraya, desde luego, ciertos rasgos como característicos de nuestro tiempo; rasgos que (estamos en perspectiva emic) habrían sido ya señalados por relevantes pensadores del Presente como puedan serlo M. Foucault, o Th. Kuhn, o E. Lorenz, o R. Thom, o K. Popper. Así, se subrayará el rasgo de la discontinuidad frente al supuesto de un “Gran Discurso [relato]” subyacente, continuo y silencioso; se hablará de la ruptura del continuum científico, mediante el reconocimiento de discontinuidades y cambios revolucionarios en el proceso (no acumulativo) de la historia de la ciencia; se constatará el descubrimiento del caos como una nueva categoría científica, o bien, el descubrimiento de las catástrofes como otra nueva categoría característica del Presente. La impredecibilidad y aún el agnosticismo, o la crisis del método histórico y aún el falibilismo de K. Popper, serán también considerados como rasgos característicos del Presente. Adiós al marxismo como “última estación de la razón [totalizadora]”, en parte, dice Silva, porque ella se ha realizado (el Manifiesto Comunista estaría disuelto en cualquier programa socialdemócrata y aun desbordado por él). La troika historia-progreso-razón [totalizadora] se tambaleará; pero por debajo queda, como refugio, la “razón falibilista”. Fin del ideal del progreso y reorganización antrópico-pragmática de los planes y los programas: el hombre no es creador, sino criatura; el espíritu, y aun la religiosidad, retornan renovados, a través de la voluntad de saber y de la voluntad ética (en tanto ella se ligue a la organización eclesiástica, más que a su teología). Esta fenomenología [26] del Presente –no muy alejada de las descripciones de quienes identifican el Presente como “época postmoderna”– está ejecutada con gran sabiduría y elegancia en la utilización de los recursos. Sin duda, también con ironía, porque los rasgos fenomenológicos-emic aducidos, dada la relevancia y autoridad de sus fuentes –Marcuse, Foucault, &c.– pueden simultâneamente ser interpretados (o propuestos) como tesis etic acerca de la naturaleza misma de nuestro Presente. Sin embargo, no creemos equivocarnos si decimos que en la selección prevalece la perspectiva emic.

En los capítulos sucesivos (del 22 al 30) parece que el autor inicia un claro regressus hacia perspectivas no ya fenomenológicas sino estructurales (incluso causales); por lo menos, a perspectivas etic (que no excluyen observaciones emic de refuerzo). Las “isóbaras culturales” –como dice Pedro de Silva con metáfora muy certera–, cuya investigación se anuncia en el capítulo 22, sólo podrían dibujarse, evidentemente, en un plano etic; y otro tanto se diga de la caracterización (un verdadero acierto expresivo y representativo, si lo que se quiere representar es un sistema o sociedad de partículas –de individuos– dotados de una superficie de separación definida en el medio líquido o “medio de dispersión”) propuesta para determinar la naturaleza especifica de este “Presente real” que habría sido ya fenomenológicamente descrito: su “estructura coloidal”. Ahora vemos, por ejemplo, por qué la fragmentación sustituye a la totalización (¿ligada acaso al estado totalitario?) La impredecibilidad a la planificación: el antropismo a la sociabilidad. Globalizando: el Mercado sustituye al Estado (principalmente en su forma de Estado central planificador). Porque la nueva estructura del [27] cuerpo social es de naturaleza dispersa, “coloidal”. Sus protagonistas, sus agentes, sus contenidos: nuevas formas en perpetuo proceso que cabe englobar bajo el rótulo de cultura; una nueva “agencia”, dispersa también –que no es ni clase social (definida por su posición ante la producción) ni grupo de status (definido por su posición ante el consumo), puesto que participa de ambos– una “intelligentsia” creadora que el autor denomina calculadamente “grupo social paradigmático” (diseñadores, programadores, publicitarios, ingenieros, artistas, comunicadores…) y que participa en eso que A. W. Gouldner llama “cultura del discurso crítico” (CDC). Y un nuevo orden, un nuevo equilibrio dinámico, que va constituyéndose aunque sea contando con el “tercio miserable” que –dice el autor– “no es una mera consecuencia del sistema sino parte del él”; por consiguiente, no es un proletariado, menos aún un lumpenproletariado al que hubiera que considerar como un virtual desestabilizador del nuevo orden de nuestro Presente. Porque este orden está movido por el mercado, por un mercado que requiere, por motivos estrictamente técnicos y económicos, la sustitución incesante de los bienes de consumo, las formas nuevas ofrecidas a un consumidor desigual, la creación de nuevos consumidores o de una capacidad consumidora de mayor intensidad no en el promedio, sino en los grupos definidos como “vanguardias”.

Los últimos capítulos (31 al 37) podrían verse como ejecución de una vuelta (o progressus) a los fenómenos, a los hechos, a contenidos o sucesos característicos de nuestro “hoy” susceptibles de ser interpretados en el contexto del Presente, en tanto que ya ha sido interpretado como “estructura coloidad”. (¿Por qué, si no, [28] no se ha hablado antes de estos sucesos o contenidos? ¿Acaso porque por sí mismos serían mudos o podrían ser interpretados de modos muy diferentes?) No es cuestión, por otra parte –parece pensar el autor de Miseria de la novedad– de buscar la génesis puntual de estos contenidos o sucesos dados en la estructura del Presente. Se trataría de determinar en qué momentos la nueva estructura manifiesta su actividad a través de esos sucesos o contenidos, cómo se hace Presente a través de ellos o, como dice el autor con gran fuerza expresiva, en qué momento “el nuevo Poder rompe aguas” y se manifiesta como algo diferente a los demás poderes. Su principal “manifestación” habría tenido lugar en París, en Mayo de 1968. “Mayo de 1968 representa el punto de ruptura, el espectacular episodio de emisión de un nuevo repertorio conceptual que hizo trizas el orden hasta entonces establecido…” H. Marcuse, en El final de la Utopía habría formulado lo esencial: “…es el final de la historia… en el sentido de que las nuevas posibilidades de una sociedad humana y de su mundo circundante no son ya imaginables como continuación de las viejas, no se pueden representar en el mismo continuo histórico, sino que presuponen una ruptura con el continuo histórico…” Mayo del 68 –incluyendo “la pócima mágica”, así como la voluntad de creación imaginativa y la voluntad de cancelación de la guerra, “fue erosionando una concepción bélica de la sociedad”. La paz acabó con la guerra fría y el comunismo. Y, en el centro del nuevo orden, el ordenador. Nada de triunfalismos, nada de proclamación de futuros victoriosos: todo es incierto y tanto las evidencias dogmáticas de la derecha como las de la izquierda tradicional se emulsionan en el coloide del Presente. “Ser [29] verdaderamente de izquierdas hoy es, ante todo, tener los ojos muy abiertos, desconfiar de cuanto está al alcance de la vista y pensar, cada cual con el instrumental del que disponga”.

(Miseria de la novedad contiene además tres capítulos que constituyen un “postfacio provisional”; pero en este postfacio ya no se habla propiamente del Presente, sino del Futuro.)

En resolución, concluiríamos que Miseria de la novedad, de Pedro de Silva, sigue todos los trámites formales de una teoría completa del Presente. De un Presente entendido como Presente joven, un recién nacido (“rompiendo aguas”) de un próximo Pasado, cuya crisis –una crisis, al parecer, sin lisis consecutiva– estaría consumándose prácticamente en el momento de la redacción del ensayo.

3

¿Cuál es la naturaleza de esta teoría del Presente?, ¿cuál es su alcance? Son preguntas que no tienen respuestas absolutas (sería inadmisible intentar “diagnosticar” un ensayo como el que tenemos entre manos con unos cuantos adjetivos calificativos absolutos, ya fueran ponderativos, ya fueran denigrativos). Sólo relativamente, por comparación con otras teorías alternativas del Presente, cabe alcanzar algún tipo de respuesta. Pero estas teorías alternativas pueden ser múltiples. Huyendo de toda prolijidad, y a fin de obtener el mayor contraste posible, procederé estableciendo una comparación, muy esquemática, entre la teoría expuesta en Miseria de la novedad y otras teorías del Presente, o mejor, otros conjuntos de tesis caracterizadas por ofrecer interpretaciones alternativas y aun contrapuestas, tanto de los fenómenos considerados como característicos de nuestro tiempo, como de las estructuras [30] propuestas para explicarlas en el regressus teorético y también de los fenómenos (o de los hechos) seleccionados como material susceptible de una reinterpretación desde las estructuras esenciales. La relación que la teoría del Presente expuesta en Miseria de la novedad mantiene con las teorías alternativas de contraste consideradas, podría verse como análoga a la que, en el campo de la Geometria, por ejemplo, mantiene el formalismo de Hilbert con los intuicionismos (o materialismos) de Heyting o Brouwer. En efecto, Hilbert propuso su teoría geométrica como presentación de una estructura abstraíble de las propiedades físicas de estos símbolos (en función de fenómenos) que la encarnan, ateniéndose a las relaciones formales (dadas por definiciones implícitas); y la propuso frente al materialismo de los símbolos, que no podía dejar de tomar en cuenta las mismas propiedades físicas de los símbolos en cuanto fundamento de las mismas relaciones geométricas. Se diría que Pedro de Silva establece efectivamente (aunque no intencionalmente) su teoría del Presente en función de una “forma” del Presente posicional que delimita, como ámbito de relaciones, los fenómenos seleccionados, poniendo aparte otros contenidos materiales que también sería posible determinar dentro del mismo, y que estarían dotados de la capacidad de “desbordarlo”. “Sólo entendemos una proposición cuando entendemos contra quién va dirigida”. Por nuestra parte tratamos de entender, en modo alguno de impugnar, la teoría del Presente que suponemos contenida en este libro, por medio de su enfrentamiento sea capaz de determinar esta teoría del Presente como “formalista”, frente al “materialismo” de las teorías auxiliares de contraste. [31]

Estaría fuera de lugar proceder a una confrontación circunstanciada de nuestra teoría del Presente (interpretada como “Teoría formalista”) con las diversas teorías “materialistas” alternativas del Presente que pudieran ser convocadas al efecto y que, en todo caso, podrían mantener distancias mutuas muy grandes. A fin de poder circunscribirnos dentro de límites razonables, nos atendremos únicamente a algunos de los elementos que fuera posible atribuir a las referidas “teorías materialistas” del Presente, en tanto sean elementos alternativos de los que forman parte de la teoría formalista de referencia. Es cierto que, de este modo, las teorías materialistas de contraste se nos darán sólo en función de la teoría formalista, como si fuese un “vaciado” suyo. Pues no por ofrecer otros contenidos, sin embargo, dejarán de estar “moldeadas” por la teoría de referencia. Propiamente, ni siquiera es muy exacto hablar de una teoría materialista del Presente en sentido directo. Pero este modo de hablar, lejos de constituir un inconveniente de principio, conlleva la ventaja de incluir la alternativa materialista que consista en negar la misma posibilidad de una teoría del Presente, la alternativa que consista en negar el propio “Presente” como estructura capaz de ser entendida más allá de su sentido posicional-fenoménico. En este supuesto, ni siquiera cabría hablar, en sentido recto, de una teoría materialista del Presente; tan sólo en un sentido oblicuo y como “reflejado”, conservaría algún sentido llamar “teoría” a la contra-figura (materialista), o contra-teoría, de la teoría formalista que analizamos.

Conviene, por tanto, precisar las razones por las cuales interpretamos a la “teoría del Presente” de Pedro de Silva como una teoría formalista. [32]

Sería formalista, ante todo, ya en función de los criterios según los cuales ha sido delimitado el círculo mismo de su “Presente”: los criterios serían ejercitativamente posicionales, centrados en torno a los últimos años 60, pero estarían representados por medio de fórmulas que tienen que ver precisamente con ciertos nombres (que desempeñan el papel de fenómenos emic) que jugaron un papel relevante en aquellas fechas (Marcuse, Eco, Popper, Foucault, Kuhn, Thom, &c.) Un “círculo fenoménico” formal, según esto, cuanto a su figura posicional efectiva (no intencional) de Presente, representado, sin embargo, como si fuese un “círculo material”, “escalar”, constitutivo de una situación objetiva (no sólo posicional). Una situación determinable a partir de líneas de inflexión objetivas experimentadas por los diferentes cursos de corrientes constitutivas de la historia moderna (o, dicho de un modo más rebuscado: pre-post-moderna). Los fenómenos que, tras una selección con fundamento emic, resulten estar contenidos en el perímetro de este círculo posicional, se constituirán en términos de relaciones objetivas, y serán tratadas como relaciones independientes de aquellos mismos términos posicionales que las soportan. Es decir, serán tratadas como relaciones trasportables a los otros círculos de “Presente posicional” que pudieran ser trazados, sin duda, tomando como centros fechas anteriores o posteriores a las de referencia. Ahora bien: un reanálisis materialista de los fenómenos contenidos en ese mismo círculo de Presente formal, comenzaría quizá por considerar en los propios fenómenos aducidos componentes distintos de aquéllos que aparecen en la superficie del circulo formal. Y un tal re-análisis continuaría agregando, aun a [33] título de fenómenos, materiales nuevos, que pretenderían desbordar ampliamente el perímetro mismo de ese círculo, desdibujándolo.

Así, por ejemplo, el concepto de “caos” –aducido como “fenómeno emic”, en el terreno de los nuevos conceptos del Presente– dejaría de verse a la luz (sin duda ideológica) del concepto de “impredecibilidad indeterminista” (concepto heredado, dicho sea de paso, de los años veinte, los años de la sombría postguerra alemana, que Forman ha estudiado en un libro revelador sobre los “físicos de Weimar”) para comenzar a verse (como suelen verlo los tratadistas de sistemas dinámicos) como un caos determinista (aunque impredecible). Además, a la “impredecibilidad de Weimar” –de la que K. Popper habría estado contagiado desde su juventud– habría que oponer, ante todo, como fenómeno etic, el grado de predecibilidad asombrosa, que, de hecho, han alcanzado en nuestra época las tecnologías científicas –gracias a cuyas predicciones, a centésimas de segundo, han sido posibles los viajes espaciales– y aun las mismas predicciones logradas por las técnicas de prospección social (particularmente merced a los métodos de análisis por ordenador de las encuestas electorales). La propia “teoría falsacionista”, propuesta por K. Popper ya antes de la Segunda Guerra Mundial, que ha dominado despóticamente (ideológicamente) durante varias generaciones a científicos y a políticos “liberales”, intentó ser rectificada, ya en los años 60 (y este intento habría que computarlo también como “fenómeno”) por el propio Popper con su doctrina de la “verosimilitud”; que esta rectificación se demostrase contradictoria –hasta el punto de que Poрper mismo aceptó la sugerencia de sus críticos de [34] retirarla– puede significar, simplemente, que las concepciones popperianas de la ciencia no son muy firmes, pese a su prestigio. En cualquier caso, y desde coordenadas no formalistas, habría que decir que el popperismo no puede ser considerado hoy, a la altura de los años 90, como la concepción gnoseológica “representativa” del Presente; concepciones muy distintas no formalistas ni falibilistas de la ciencia tienen también presencia pública (por ejemplo, en Diccionarios internacionales de filosofía), desde el llamado “estructuralismo” hasta la “teoría del cierre categorial”. Ni tampoco el discontinuismo que Kuhn creyó ver en el curso de la historia de las ciencias merecería el honor de ser resaltado como fenómeno representativo de nuestro presente, puesto que, después de Kuhn, y contra él, historiadores de la ciencia de la altura de I. B. Cohen han propuesto esquemas continuistas (transformacionistas) de signo contrario. ¿Y qué diría un materialista de la “teoría de las catástrofes” de R. Thom? Sin duda, las “catástrofes en cúspide” o en “cola de milano” nos hablan de discontinuidades; pero añadiendo inmediatamente que, en un plano ontológico, las catástrofes no tienen nada que ver con el “indeterminismo de Weimar”. Por el contrario, la teoría de las catástrofes, como el mismo Thom reconoce, tiene una inspiración profundamente determinista; las transiciones discontinuas de tipo catastrófico se llaman discontinuas no porque en ellas no haya estados intermedios, sino porque éstos no son estables, porque en la transición catastrófica, un sistema pasa de un estado de potencial mínimo, estable, a otros también estables. Por ello, las catástrofe van asociadas a sistemas procesuales bien delimitados (desde el “disco cliqueador” hasta el Imperio Romano o la Unión [35] Soviética, en la medida en que puedan delimitarse convencionalmente los límites respectivos de tales sistemas dinámicos). Las catástrofes tienen lugar en procesos locales y, por ello, es difícil, por no decir imposible, aplicar la teoría a procesos entretejidos con múltiples sistemas, como pudiera serlo nuestro Presente (cuando se entiende como ruptura o “inflexión global” de un supuesto Pretérito, también global). Una tal inflexión jamás podría ser llamada catastrófica, en el sentido de Thom, porque la corriente global, que habría de describirse a través de un “gran relato”, se mantendría en el fondo de la catástrofe. ¿Y qué decir de las pretensiones de ese nuevo “estilo fragmentario” del pensar –el estilo del llamado “pensamiento débil”– que pretende romper con la tradición de los “grandes relatos” y, en particular, de los grandes “proyectos totalizadores”? ¿Acaso no se trata sólo de una efectiva pretensión ideológica, que podría ser neutralizada (en el plano mismo de la descripción fenomenológica –emic–) por la consideración de otras pretensiones de signo opuesto? Ante todo, porque la “debilidad” de semejante estilo de pensar acaso –pudiera decirse desde el materialismo no monista– es sólo confusión de ideas. Confusión porque su novedad se reducirá sólo a llamar débil (dándolo como nuevo) a un estilo de pensar que fue llamado “fuerte” precisamente ya en la época moderna, en la época de los “libertinos” o “espíritus fuertes”. Que lo eran precisamente porque negaban las totalizaciones metafísicas ligadas a la creencia en un Dios totalitario (omni-potente y omni-sciente) regulador de nuestras vidas y de nuestra libertad. Eran estas totalizaciones metafísicas, por imaginarias y acríticas, las que fueron consideradas como frutos de un “pensamiento débil”, [36] pues la fortaleza de esas totalizaciones era sólo intencional, no efectiva. Y si ello fuese así, ¿no sería mera confusión de ideas llamar débil a un pensamiento crítico que precisamente declara como imaginarias a ciertas construcciones que sólo intencionalmente tienen una fortaleza superior, incluso infinita?

Una confusión semejante a quien considerase débil y muy poco potente a un motor eficaz y poderoso, pero no tanto como lo sería si encarnase efectivamente las características atribuidas al motor y móvil perpetuo, ya fuera de primera especie, ya fuera de segunda especie. ¿Por qué llamar débil a un motor por el hecho de ser finito? ¿No es infinitamente más débil el perpetuum mobile, puesto que no existe ni puede existir? Ahora bien: la “crítica fuerte” de ese género de “totalizaciones metafísicas” ¿no fue llevada a cabo mucho antes del Presente postmoderno? ¿no es ese pensamiento “crítico fuerte” el que impulsó la Crítica de la razón pura kantiana o, un siglo después, el que inspiró la célebre conferencia que Du Bois Reymond pronunció en 1873, la del Ignoramus, Ignorabimus? En suma: el concepto de un “Presente postmoderno” ¿es algo más que un “fenómeno editorial” italo-francés, derivado de un pensamiento confuso (porque confunde ciertos rasgos de la arquitectura con otros de la encíclica contra un “modernismo” inventado por Pío X) más que de un pensamiento débil? Confuso también, no sólo por lo que acabamos de decir (su debilidad es precisamente su fortaleza) sino porque, además, no distingue las “totalizaciones metafísicas” de las “totalizaciones efectivas” (positivas o negativas). El pensamiento débil es confuso por el hecho mismo de hablar de “pensamiento fragmentario”, pues esta expresión –dirá el materialista– [37] acaso no tiene más consistencia que la que pueda tener la expresión “decaedro regular” o “nieve frita”. Pensar es totalizar, y totalizar efectivamente es una operación que sólo tiene sentido en función de las partes. Totalizamos positivamente cuando, “después de tirar la raya”, sumamos; totalizamos negativamente cuando, después de poner A, dejamos “todo lo demás” para su complemento -A, dentro de E. La idea misma de un “Presente postmoderno” ¿no constituye una totalización negativa –y acaso metafísica– de “todo lo demás” que se contiene en el pretérito, lo antiguo y lo moderno? Los conflictos de nuestro presente –añadiría un materialista– derivan principalmente de las totalizaciones inherentes a los proyectos industriales y cоmerciales,a escala mundial, concebidos por los gigantes empresariales multinacionales, sean japoneses, sean alemanes, sean americanos. Estos gigantes nos ofrecen el ejemplo de una situación lo más alejada posible del “pensamiento fragmentario”; la fragmentación objetiva resultará, a lo sumo, no tanto de la “vocación por las partes, por los fragmentos”, sino del conflicto entre “vocaciones totalitarias”, pero incompatibles entre sí, es decir, no adornadas por el atributo de la unicidad. ¿Y acaso cabe un pensamiento totalizador efectivo (no metafísico) más potente –es decir, muy poco débil (ni siquiera en el sentido postmoderno)– que el que se manifiesta en la concepción del espacio-tiempo de Minkowski-Einstein? ¿no es esta concepción uno de los “grandes relatos” más efectivos de la física más característica de nuestra época? Más aún: la llamada “teoría del Big-Bang” ¿qué otra cosa es sino un gran relato cosmológico, una totalización que pretende abarcar a la omnitudo rerum de nuestro Universo, utilizando, por primera [38] vez, los métodos más actuales de nuestras ciencias físicas y matemáticas? Una totalización –para decirlo todo– que bordea muchas veces, al menos tal y como suele ser utilizada en nuestro presente más mundano (el Presente representado por diseñadores, guionistas de películas, programadores…), los límites de la totalización metafísica, los límites del gran relato mitológico. En fechas tan de nuestro Presente –salvo que alguien pretenda, por decreto, declararlas pretéritas– como puedan serlo las del pasado verano, en la EXPO 92 de Sevilla, podían verse dos grandes relatos cinematográficos (a mayor abundamiento: en “omni-max” o sistemas parecidos), uno de ellos en un recinto “laico” –el “Pabellón del Universo”– y el otro en un pabellón “eclesiástico” (al menos el “Pabellón de la Promesa” se presentaba como auspiciado por un consorcio de Iglesias cristianas, incluida la Católica). El pabellón laicо nos ofrecía el gran relato de la teoría del Big-Bang: tras unos segundos de profunda oscuridad en la sala estallaba un punto brillante y sonoro en el centro de la pantalla; inmediatamente, en décimas de segundo, el punto crecía “inflacionariamente” y toda la inmensa pantalla comenzaba a revelarnos formas haciéndose, moléculas, rayos, nebulosas galácticas en rotaciones y traslaciones hasta que, hacia el final, se con-formaba la Tierra, sus bosques, sus animales, y sobre todo el Hombre. En el pabellón “eclesiástico”, el relato totalizador seguía un curso asombrosamente paralelo: en el comienzo, “el abismo profundo”; un fiat lux, una explosión seguida de tormentas atómicas, y unas formas arcangélicas y satánicas, de aspecto extraplano, cruzaban velozmente el espacio intencional como galaxias espirituales; después, nubes terrestres, bosques, animales, [39] el Hombre y Cristo. Dos grandes relatos, dos versiones totalizadoras, grandes totalizaciones, propuestas por técnicos y artistas del presente, y absorbidas por miles y miles de ciudadanos no menos actuales. Dos grandes relatos que, pretendiendo ser opuestos por sus argumentos –uno científico, el otro mitológico– acaso convienen en participar de una misma estilística metafísica, y no casualmente, sino en virtud de la misma naturaleza del medio utilizado, expresivo por antonomasia de nuestro presente. ¿Cómo podría representarse, salvo metafísicamente –es decir, hipostasiando lo inexistente– la “gran explosión inicial” en una pantalla que intencionalmente imita un espacio que aún no existe y lleva asociados unos sonidos que hace veinte mil millones de años, y antes de la formación de las moléculas, tampoco podían haber sonado? ¿no es aún más mitológico el relato científico que el relato religioso? En cualquier caso, lo que importa aquí subrayar: que, en ambos casos, tenemos que constatar la “vigencia” en el plano de los fenómenos de dos grandes relatos propios de un “presente público”, con la publicidad característica de una exposición universal.

No nos detendremos, como el asunto lo merece, en el análisis circustanciado de la “estructura del Presente” que nos es propuesta por la teoría de Pedro de Silva, como término de su regressus de los fenómenos. En todo caso, el formalismo de la teoría –un materialista convencional añadiría: un formalismo de signo marcadamente idealista y aun pesimista (Miseria de la novedad)– se hace aquí más patente y contrasta vivamente con las correspondientes alternativas teoréticas materialistas que pudieran oponérsele. La teoría del Presente contenida en El demiurgo en crisis se nos [40] aproxima por ello a otra gran teoría del presente (ahora ya decididamente idealista) implícita en la célebre obra que E. Husserl publicara pocos años antes de la Segunda Guerra Mundial, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental. Es cierto que la Krisis de Husserl es atribuida, no tanto a un “Demiurgo” (que, a fin de cuentas, es un obrero, un trabajador, virtualmente un “proletario”) cuanto al “Espíritu teórico” que sería característico de la cultura europea de tradición helénica. Pero, en todo caso –y aparte de que también Pedro de Silva, como Husserl, termina reivindicando a la teoría como horizonte soteriológico de nuestro presente– el demiurgo en crisis se nos presenta, fundamentalmente, como un proceso que habría tenido lugar principalmente en el “mundo del espíritu” o en el “mundo de la cultura” (a fin de cuentas, lo que hoy llaman los alemanes Kulturwissenchaften fueron llamadas antes Geisteswissenchaften). El Demiurgo, al menos el demiurgo industrial, pareciera que ha entrado en crisis en el plano de los sucesos que han tenido lugar en el recinto de las conciencias, mediante la emergencia del discurso crítico, la reivindicación de la imaginación libre y creadora, en la eclosión de la cultura como expresión de la nueva vanguardia, del “Grupo social paradigmático”. Todo se nos presenta como si la emergencia de este nuevo Grupo tuviera lugar simultáneamente a la disolución o crisis del viejo “demiurgo planificador totalitario” que, al agotar sus posibilidades, habría podido dejar paso a una sociedad de mercado capaz de desempeñar, a la vez, el papel de causa y de efecto del nuevo “coloide”, cuyo alimento de elección es, sobre todo, la cultura. Un mercado que sólo podría mantenerse en el ámbito de una paz deseada, conseguida [41] y sostenida: la paz derrumbó la guerra fría y el comunismo.

¿Quién se atrevería a reivindicar, frente al nuevo poder del “demiurgo de la cultura” el poder del “viejo demiurgo” proletariado industrial del marxismo tradicional y arcaico? Es cierto que Marx y Engels, en plena revolución industrial ascendente, pudieron iniciar una concepción del proletariado como “clase universal”, en función precisamente de su capacidad demiúrgica de utilización y dominio de las nuevas tecnologías productivas; un dominio capaz –se pensaba– de conducir realmente a esa trasmutación de posiciones que Hegel había atribuido al siervo frente a su señor. Por ello, desde la perspectiva del marxismo tradicional, el proletariado sólo podría ser considerado “clase universal” cuando, gracias a su dominio de la técnica y de la ciencia, y a su sabiduría política, mantuviese su capacidad revolucionaria orientada de inmediato a borrar las clases y a instaurar el comunismo sobre la Tierra (no es sino ridícula reducción ver a la idea del proletariado, propuesta por el marxismo tradicional, como el simple nombre de la “clase positiva de los trabajadores industriales”). Es evidente que el propio desarrollo dialéctico de los hechos ha desbordado por completo la idea del proletariado del marxismo tradicional. Esto sólo debiera haber obligado, incluso a quien mantuviera coordenadas materialistas, a “dar la vuelta del revés” a Marx. Pues el “proletariado” no ha sido vencido por la burguesía: ha ido disolviéndose como demiurgo universal, ante todo porque, y en virtud de la dialéctica de su obra, comenzó a manifestársenos muy pronto, y necesariamente, como demiurgo de una obra destructiva (la industria de guerra), o, en el mejor caso, de una “obra [42] banal”, en modo alguno de una obra “creadora”; y, sobre todo, porque, simultáneamente, debió perder su vocación revolucionaria (transformándola en vocación mutualista o sindical), al mismo ritmo en el desarrollo de las nuevas tecnologías, incluyendo las aplicadas a los bienes básicos, iba borrando las diferencias entre el “trabajador manual” (antiguo proletario) y el “trabajador intelectual” (el científico, el ingeniero, &c.) Es este desencadenamiento de las “fuerzas productivas” el que ha hecho posible la explosión demográfica de nuestro siglo –los seis mil millones del presente– y, con ella, las nuevas reorganizaciones políticas, los “hemisferios Norte y Sur”, las dos guerras mundiales e incluso la “paz universal” de los victoriosos. Una paz conseguida, sin embargo –dirá el materialista– no tanto por la irrupción de una nueva “conciencia amante de la paz”, sino por la bomba atómica. (Incluso cabría sospechar si detrás de muchos “pacifistas militantes”, si detrás de muchos “insumisos milenaristas” o “apocalípticos” no alienta el espíritu de la antigua “guerra total”, un espíritu que, al verse frustrado, se aplicase contra las guerras locales, no tanto por ser guerras, cuanto por ser locales y, por tanto, comparativamente insignificantes). Y si la Unión Soviética se derrumbó –dirá cualquier teoría materialista– no fue tanto a impulsos de los deseos de libertad y de verdad de sus ciudadanos, cuanto a consecuencia, por ejemplo del fracaso de la política económica y agrícola de los planes quinquenales y septenales (la cosecha de 72); fracasos determinados además, no sólo por motivos “internos” (indispensable crecimiento de una burocracia capaz de llevar adelante los gigantescos planes centralizados) sino también “exteriores” (el cerco internacional, la guerra fría y la necesidad [43] de la sangría permanente de las industria de guerra).

El “Grupo social paradigmático”, por tanto, ¿no aparecerá, ante la perspectiva materialista, antes que como alternativa a la clase trabajadora, en calidad de clase universal, como un nueva subclase, agregada a los sindicatos de trabajadores, surgida en función de una industria de la cultura, en desarrollo exponencial, exigida por la “cultura de masas” (entre las cuales hay que contar a los parados)? Panem et circenses. Y, simultáneamente, el producto más refinado de ese nuevo demiurgo, la cultura, ¿no es precisamente y sobre todo lo que suele entenderse críticamente como “cultura kitsch”? Desde el formalismo –que subrayará, sin embargo, la superabundancia de bienes culturales, ya sean kitsch, ya sean de vanguardia– la nueva producción, cualquiera que sean sus contenidos, determinará una nueva situación de libertad, puesto que el ciudadano del presente (al menos, el habitante del hemisferio Norte) puede “elegir”; pero, desde el punto de vista de un materialismo que duda de la posibilidad de reducir la libertad al terreno en el que tendría lugar la libertad de elección, esta superabundancia de bienes ofrecidos a la elección por el mercado ¿no es más bien el síntoma de un nuevo determinismo esclavizador, en el que el regalo ha sustituido al látigo, como obedeciendo a aquella máxima esquimal: “los regalos atan a los hombres como el látigo a los perros”? Los bienes culturales, regalados con superabundancia creciente, no sólo por bombos de las loterías (por la diosa Fortuna), sino por las ofertas culturales de las mutinacionales y de los gobiernos ¿no son la continuación amplificada de los procedimientos tradicionales para sujetar a los hombres [44], de un modo más refinado a como se sujeta, con el látigo, a los perros?

Retornemos, por último, a los fenómenos, a los hechos y, en particular, al “hecho” constituido por la emergencia, en Mayo del 68, de ese nuevo movimiento que había de marcar la línea de ruptura, en la que se hace presente nuestro Presente, según la teoría formalista. Desde las coordenadas del materialismo, este “hecho” difícilmente puede encerrar el significado que el formalismo le atribuye. Por de pronto, porque el materialismo histórico tenderá a subrayar la concatenación material de los sucesos sociales, tecnológicos y culturales en una determinada coyuntura histórica. No se acogerá necesariamente al nihil novum sub sole, pero propenderá, más que a hablar de novedad global, a localizar las novedades –la geometría euclidiana, la lámpara de incandescencia, el avión o la televisión– y, sobre todo, a distinguir el momento en el que la novedad se configura, del momento (a veces diferido en siglos del primero) en el que la novedad se hace presente y, por tanto, alcanza un valor histórico y social significativo. Por ello, en principio, el materialismo se guiará por la regla de comenzar buscando paralelos y analogías a los “hechos” que se nos ofrecen como nuevos e inauditos, cuando son iluminados por la luz difusa de una idea global del Presente.

Por ejemplo, desde perspectivas materialistas, los movimientos del Mayo del 68 tenderían a ser vistos antes que como la eclosión de un nuevo “espíritu”, como la reproducción (original, en todo caso, puesto que procede de los mismos orígenes) de movimientos intermitentes, de los que tenemos noticias abundantes en nuestro pretérito medieval (Dulcino y los apostólicos [45] en Italia, albigenses o anabaptistas en Alemania, goliardos en Francia). Por decirlo de un modo “impresionista”, Mayo del 68 tendría tanto que ver con los fenómenos ligados al “mester de juglaría” que con la eclosión de una nueva conciencia de la cultura, de la paz y de la libertad.

Teorías formalistas y teorías materialistas del Presente ¿se mantienen sólo en oposición especulativa o se enfrentan alimentadas por actitudes prácticas que, por los menos, habrían de estar tan contrapuestas entre sí como parecen estarlo las teorías especulativas? Seguramente los motivos que explican por qué un teórico del Presente se inclina hacia el materialismo y por qué otro se inclina hacia el formalismo son determinables diferencialmente. Pero sería muy aventurado tratar de definir esas diferencias “en función del futuro”, considerando a los “proyectos de futuro” –como si pudiera haber proyectos de pasado– como los más genuinos índices de una orientación práctica. No se es más materialista por proyectar una humanidad futura colmada de justicia, de sabiduría, y de abundancia –porque también un formalista, eminentemente un idealista, puede albergar proyectos filantrópicos similares y aun más radicales; ni tampoco un formalista equivale al escéptico, porque también el materialista puede ser escéptico y aun misántropo. Si, aunque sea por hipótesis, consideramos al futuro que se abre a nuestro Presente como algo irreal e irrepresentable (el futuro se hace, y lo que nuestras prólepsis nos representan de él son sólo combinaciones de formas pretéritas ofrecidas por nuestras anamnesis) entonces habrá que concluir que si existen diferencias prácticas importantes en la determinación de las distancias entre las teorías formalistas y las teorías materialistas [46] del Presente, estas diferencias no habrá que buscarlas en los proyectos de futuro, sino, a lo sumo, en tales proyectos, pero en tanto se arraigan y se nutren de la posición en el propio presente. ¿Cabría insinuar que un teoría formalista del Presente se coordina bien con la actitud práctica de quien se ha reconciliado, aunque sea manteniendo las distancias, con el mundo y la cultura del presente mientras que las teorías materialistas habría que asociarlas a los desarraigados, incluso a los marginados, incluso a los apocalípticos y aun a los nihilistas? Tampoco, aunque no sea más que porque el idealismo de Fichte fue el que dio lugar a la idea misma de nihilismo, en el momento en el que Jacobi, intentando comprender el idealismo absoluto, acuñó el término “nihilismo” para comprenderlo. Acaso tiene algún sentido decir que el formalista tiene grandes probabilidades de estar “reconciliado” con su Presente, incluso con un “presente miserable”, aunque sólo sea para contemplarlo teoréticamente, precisamente porque su formalismo es un instrumento vigoroso que le permite neutralizar las diferencias importantes de contenidos, bajo denominadores comunes formales (tales como “bienes culturales” o “productos de la imaginación creadora”), o acaso porque es esa reconciliación (que no necesita ser integración) la que alimenta su formalismo; y que el materialista tiene muy pocas probabilidades de reconciliarse con su presente porque, al “descender a los contenidos”, no podrá menos de percibir –sin necesidad de ser apocalíptico–, el hedor de algunos frente a la fragancia de los otros; las terribles dificultades e injusticias que oprimen a los muchos frente a la suave facilidad que corresponde a los menos, también numerosos, por suerte o por engaño; la estupidez de muchas formas [47] culturales, altamente apreciadas, frente a la inteligencia de otras que, sin ser propiamente proscritas, son mezcladas y confundidas con las primeras –y acaso porque al no lograr reconciliarse con aquellos contenidos cuyo conflicto mutuo percibe, y sin necesidad de mirar hacia ningún futuro salvador, se ve movido a tomar partido, y partido violento, por unos frente a otros (puesto que el “tercio miserable” hace miserables a los dos tercios restantes). Estas mismas actitudes prácticas diferenciales explicarían la tendencia del formalista a construir la Idea de un presente con el que se identifica, al menos como con un objeto de contemplación, y la tendencia del materialista a reducir el presente a un estado de cosas con el cual no puede identificarse, ni siquiera teoréticamente, puesto que no le reconoce más realidad que la de un fenómeno o apariencia.

En cualquier caso, quisiera subrayar para terminar estas páginas prologales, la sospecha según la cual las teorías materialistas del presente sólo en función de las teorías formalistas pueden alcanzar “la conciencia de sí mismas”, así como recíprocamente. Contribuir a que la clara “teoría del Presente” que Pedro de Silva (y supuesto que esta teoría tenga un cuño formalista y aun idealista) pueda ser mejor entendida, es lo único que podría justificar un prólogo orientado a esbozar siquiera sean las líneas de una teoría materialista del Presente, alternativa a la que, al parecer, este libro ofrece. El formalista podría, en efecto, decir del materialista, lo que Carneades, el escéptico, decía de Cleantes, el estoico: “Si no fuera por Cleantes, no existiría Carneades”. Y recíprocamente el otro tendría que decir también: “Si no fuera por Carneades no existiría Cleantes”.

Gustavo Bueno