Filosofía de la religión

La expresión «filosofía de la religión» suele utilizarse en dos sentidos, porque denota dos cosas diferentes, que sin embargo no se excluyen: 1.– En sentido doctrinal, filosofía de la religión es tanto como concepción global que alguien (individuo, grupo, una confesión) se forja sobre la religión, su origen, sus partes principales, sus perspectivas de futuro, incluso su verdad. 2.– En sentido gnoseológico «filosofía de la religión» es una disciplina académica (como pueda serlo la lógica, o la filosofía natural, o la filosofía del lenguaje) a la que se atribuye una mínima sistematización de conceptos, planteamiento de problemas y aun soluciones alternativas. Es evidente que la filosofía de la religión en sentido gnoseológico, incluye doctrinas sobre la religión; pero es evidente también que no toda doctrina sobre la religión tiene virtualidad para construir el núcleo de una disciplina, a veces porque incluso la doctrina consiste en negar la posibilidad de esa disciplina, la posibilidad de toda doctrina filosófica de la religión (por ejemplo, el fideísmo de Barth en tanto propone la comprensión de la religión, la necesidad de vivirla, y no de definirla o analizarla, incluso la duda sobre el sentido que pueda tener hablar siquiera de la religión como algo común al cristianismo y a otras «religiones»).

En su sentido gnoseológico, «filosofía de la religión» es un concepto que se recorta, no sólo ante muchos contenidos de las propias religiones, sino también ante el concepto de «ciencias de la religión», y ante otras disciplinas filosóficas (particularmente, ante la llamada teología natural o teodicea):

— Ante todo la filosofía de la religión se recorta frente a la religión misma, en tanto las religiones «superiores» también incluyen doctrinas sobre sí mismas y sobre las otras religiones (por ejemplo es dogma de fe entre cristianos y musulmanes las tesis respectivamente de que la Biblia o el Corán están inspirados por Dios) y esas doctrinas no son filosóficas por su forma sino propiamente religiosas (dogmáticas). En este sentido la filosofía de la religión debe distinguirse de toda teología dogmática o bíblica como «ciencia» que pretende mantenerse en el horizonte de una confesión determinada.

— También la filosofía de la religión se recorta frente a otras disciplinas filosóficas, particularmente la teología natural. Porque la primera se ocupa de la religión, como conjunto de fenómenos y procesos que, considerados desde una perspectiva racional, se ordenan en torno a la idea de hombre; mientras que la teología natural se ordena en torno a la idea de Dios («el Dios de los filósofos», ese Dios que según decía D. Juan Valera «ni María Santísima lo conocería con ser su madre»). Dios no es religioso: «¿a quién podría Él rezar?». La filosofía de la religión es así una disciplina antropológica, mientras que la teología natural clásica (la llamada ontoteología) es una disciplina metafísica. Además, históricamente, la teología natural escolástica (pero también la teología natural del deísmo de la Ilustración, en tanto puede considerarse como un trasformado de aquélla) lejos de fundar una verdadera filosofía de la religión, bloqueó su propia posibilidad, al distinguir una religión natural y una religión positiva (interpretada ésta sea como sobrenatural, la gracia, sea como infranatural o infrarracional, superstición) encomendando el análisis de esta última a disciplinas que no son filosóficas (sea teología bíblica, sea sociología o etnología). Pero la filosofía de la religión no puede desentenderse del compromiso de afrontar la globalidad de los fenómenos religiosos, tanto los naturales como los positivos. Cuando las ideas de Dios y hombre se identifiquen, en la idea del espíritu absoluto de Hegel, entonces la filosofía de la religión asumirá las funciones de la antigua teología (Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la religión, 1824). Pero la ecuación que Hegel establece entre filosofía de la religión y «antigua teología natural» equivale justamente a la liquidación de la teología natural escolástica, por cuanto lo que se está negando es precisamente la realidad de un Dios trascendente en el sentido de la ontoteología. De este modo la filosofía de la religión aparece precisamente como sustituto de la teología natural, como su transformación, con la intención de heredarla: Dios sólo es accesible a la filosofía a través de la religión (Max Scheler, De lo eterno en el hombre). La filosofía de la religión aparecerá como antropología incluso cuando el hombre, como espíritu, se identifique con Dios (Hegel) o bien recíprocamente se identifique Dios con el hombre (Feuerbach: «el hombre hizo a los dioses a su imagen y semejanza»). Con lo anterior hay que poner en relación la tendencia a considerar como cuestión central de la filosofía de la religión el análisis de los «juegos lingüísticos» en que interviene la palabra «Dios» (Malcolm, Plantinga, &c.) y en este sentido se propone a veces identificar las expresiones «filosofía de la religión» y «teología filosófica» (véase J. Muguerza, «El problema de Dios en la filosofía analítica», Revista de la filosofía, Madrid, CSIC). Sin embargo, considerando el material de las religiones en su conjunto, y teniendo en cuenta que muchas de las religiones son propiamente ateas (si tomamos a Dios en el sentido estricto de la ontoteología) parecerá un abuso de los términos la pretensión de hacer girar a la filosofía de la religión en torno a la idea de Dios.

Hay que distinguir también la filosofía de la religión de las ciencias de la religión, es decir de las disciplinas positivas que analizan diferentes aspectos de la religión tales como la sociología de la religión, la psicología de la religión, la etnología o la historia comparada de las religiones (Max Müller habría sido el primero, según opinión de E. Hardy, en utilizar la expresión «ciencias de la religión» en 1867). Estas disciplinas investigan la inserción que los fenómenos religiosos pueden tener en sus respectivas esferas (por ejemplo la función económica o ecológica, el papel del calvinismo en el origen del capitalismo) o eventualmente en una esfera propia (fenomenología de la religión). Podrá siempre suscitarse la cuestión de si existe verdaderamente una esfera categorial propia para una filosofía de la religión. ¿Acaso esta esfera no debe quedar sustituida por las disciplinas positivas –sociología, etnología, psicología, &c.– que la absorban? Cabría siempre distinguir las perspectivas parciales (sociológicas, económicas, psicológicas) de la perspectiva «sintética», pero también es verdad que esta solución no será aceptada por quienes encomiendan precisamente a alguna de estas disciplinas positivas la responsabilidad de establecer la síntesis (para unos, la sociología, para otros la psicología, &c.). Nosotros sugerimos que la verdadera línea divisoria entre la filosofía de la religión y ciencias de la religión, si existe, hay que trazarla por referencia a los conceptos de esencia (que incluye origen y desarrollo, en una concepción no «porfiriana» de la esencia) y de verdad. Las «ciencias de la religión» no se interesarán, según este criterio, por la esencia de la religión ni por su verdad, pero estas cuestiones son el centro de toda filosofía de la religión (la cuestión de la ordenación de las religiones según su verdad es una cuestión eminentemente filosófica –equivalente a la cuestión que en la química clásica corresponde a la ordenación de los elementos en la tabla periódica– una cuestión de la que se abstienen las ciencias de la religión). El problema del carácter borroso de los límites entre filosofía y ciencias de la religión pretende resolverse a veces apelando a la fórmula que reconoce una supuesta «teoría de la religión». Pero una teoría puede a su vez ser científica (la teoría de Dumezil), puede ser filosófica (la teoría de Hegel), o puede ser teológico-confesional (la teoría tradicionalista de R. Bacon).

Según estas premisas habrá que concluir diciendo que muchas de las cosas que se llaman filosofía de la religión (por ejemplo, la llamada «filosofía marxista de la religión» o la filosofía de la religión del «materialismo cultural») no son sino teorías, acaso teorías de corte científico (sociológico, ecológico, psicológico), sobre la religión (por ejemplo la teoría del ritual molimo de los pigmeos mbuti expuesta por Godelier), pero no constituyen una verdadera filosofía de la religión.

Podrían distinguirse dos grandes direcciones posibles en filosofía de la religión, una vez supuesto que la religión, en sentido estricto, haya de entenderse en todo caso como una relación (religación) entre entidades subjetivas:

A) Aquella que pone la religión en el contexto de las relaciones de los hombres consigo mismos: en este terreno se mueven las filosofías humanistas o antropologistas de la religión, en el sentido más amplio; en unos casos porque el hombre será considerado como el proceso mismo de un Dios haciéndose (Hegel), y en otros como un proceso de aniquilación (la religión como mala fe, en Sartre).

B) Aquella que pone la religión en la relación de los hombres con otras entidades inteligentes no humanas, bien sean estas entidades definidas como infinitas (el Dios de las llamadas «religiones superiores») bien sean estas entidades definidas como finitas (númenes: «demonios», «ángeles», «ánimas» originariamente humanas pero en situación preterhumana, al modo de la «Difunta Correa», «extraterrestres», «animales»).

En cualquier caso, la filosofía de la religión, como disciplina tendrá que ocuparse del campo total de los fenómenos religiosos y en este sentido ha de ofrecer: I) una concepción global sobre el núcleo de las religiones; II) una doctrina sobre el cuerpo de las mismas; III) una doctrina sobre el curso de su desarrollo.

Una filosofía de la religión que no se considere estar en condiciones de afrontar por lo menos estos tres problemas no puede considerarse como una verdadera filosofía de la religión.