La dialéctica de la reducción-absorción en la historia del pensamiento.

Que las ideas filosóficas –pero también los conceptos científicos– no brotan de una razón que funciona libremente “en el vacío” (aun concedida la necesidad de existir “ligada a un cuerpo”), sino que se desarrollan, no ya sólo a través de condicionamientos sociales o culturales, sino incluso moldeados en sus propios contenidos esenciales, por ellos, es una tesis que se abrió camino (frente a las utopías de la Ilustración) a lo largo del siglo XIX y a través de muy diversos cauces, desde el idealismo cultural hasta el materialismo histórico (y la teoría de las ideologías). Nuestro siglo ha fundado disciplinas instituidas específicamente para investigar estas conexiones, y la que mayor notoriedad ha alcanzado ha sido la Sociología del Saber (Max Scheler), llamada posteriormente Sociología del Conocimiento. Obras ya clásicas (como las de Sombart, Max Weber, Boris Hessen, sobre Newton, Mannheim, Merton, &c.) han sentado los principales jalones de esta nueva disciplina. Sin embargo, no son las estructuras sociales los únicos moldes que conforman los contenidos del pensamiento filosófico y científico: también las estructuras tecnológicas y las culturales, en general, y muy particularmente las lingüísticas, son determinantes de la configuración del pensamiento filosófico y científico. No reconocerlo así sería, a nuestro juicio, inclinarse excesivamente hacia el sociologismo.

En todo caso, estamos tan acostumbrados a reconducir las ideas filosóficas o científicas más abstractas (por ejemplo, “razón” y “método”) a sus presuntas fuentes y moldes sociales y culturales (la audaz representación de los planetas como cuerpos que giran en torno al Sol –representación origen de todas nuestras ideas astronómicas– no será el fruto de una razón raciocinante, sino el resultado de la proyección a los cielos de la imagen tecnológica de las ruedas de un carro, de la llanta claveteada que gira en torno a un eje fabricado en la edad de hierro; ¿o acaso resulta de la proyección de la imagen social del corro de guerreros dorios sentados en torno a un fuego central?) que lo que comienza a ser un problema, de un modo nuevo, es lo siguiente: ¿cómo es posible que las ideas científicas y filosóficas, procediendo como sin duda proceden de situaciones históricas, sociales o culturales tan determinadas, hayan podido desprenderse de sus orígenes, emanciparse y aun alcanzar una vida propia?, ¿acaso el análisis histórico, cultural o sociológico de los conceptos científicos o de las ideas filosóficas no equivale por sí mismo a una reducción crítica de estos conceptos o ideas a la condición de meras metáforas tecnológicas o sociales y, por tanto, a una destrucción de su independencia y validez objetiva, mitigada acaso por el postulado (idealista) que confiere a estas metáforas o juegos “mentales” la capacidad de reinfluir sobre las formaciones materiales, sociales o culturales?, ¿cómo puede atribuirse a lo que es un puro contenido mental, un puro epifenómeno, eficacia “retroactiva” sobre lo que se considera real? A nuestro juicio, sólo si se otorga una “compensación” adecuada, real –y no mental– a la reducción; una compensación dialéctica que haríamos consistir en un proceso de absorción, a su vez, de la situación reductiva, al propio sistema objetivo al que se refieren los conceptos o ideas que se abrieron camino a través de dicha situación reductora. De este modo, la crítica de los conceptos o ideas más abstractas mediante la reducción a sus moldes concretos (sociales o culturales) originarios, se continuará dialécticamente mediante la crítica de estos mismos modelos concretos cuando ello sea posible. Las ideas sobre la temporalidad, que constituyen una tradición genuinamente germánica (desde Hegel a Husserl, a Heidegger, incluso a Einstein), ¿no se reducen a la propia naturaleza sintáctica del decurso de la frase alemana? Pero, a su vez, la estructura sintáctica de esta frase, ¿no debería quedar absorbida en una conformación peculiar de la propia temporalidad, dentro de un sistema de configuraciones histórico culturales posible y verificable? El sistema decimal de numeración no es un resultado de la “razón aritmética pura”, sino de la razón de un animal pentadáctilo. Por eso hablamos de números “dígitos” y todavía en la numeración romana se conservan, como emblemas ¡cónicos, esquemas de la propia mano humana (V, X, &c.). Pero, ¿por qué esta reducción del sistema decimal al material “quirúrgico” no constituye una destrucción de la validez objetiva de nuestros conceptos aritméticos, un requerimiento a la consideración de nuestros números como si fueran trasuntos de dedos, a la consideración de la suma o producto de dígitos como emblema de un apretón de manos? Porque la reducción de los números a su condición de dígitos se prolonga en la dialéctica de la absorción de los dígitos en otros sistemas de numeración. Absorción, por tanto, no sólo de los dedos de la mano en la condición de un elemento más del concepto de “quíntuplos corpóreos”, sino absorción por integración de los propios quíntuplos en el concepto de sistema de numeración. La dificultad y el interés de la ejecución de los “trámites de absorción” es la misma dificultad de llegar a la idea objetiva como algo que resulta del ensamblaje, casi siempre turbulento, de formas materiales diversas y heterogéneas. La idea de mónada de Leibniz no se reduce meramente a la condición de expresión de las vivencias del yo de la época moderna, sino que se desarrolla por transyección, para utilizar el concepto que hemos empleado en nuestra Introducción a la edición trilingüe de la Monadología de Leibniz (traducida por Julián Velarde, y publicada por Pentalfa Ediciones, Clásicos El Basilisco, 1981).

Cuando la dialéctica reducción-absorción puede llevarse adelante, de un modo mínimamente satisfactorio, la determinación de las fuentes históricas (culturales, tecnológicas, sociológicas, en general, fenoménicas) de nuestros conceptos o ideas, no pone en peligro su validez objetiva. Por el contrario, les confiere espesor y realidad y nos devuelve a una modalidad nueva de la dialéctica platónica de los fenómenos (aquí los fenómenos son las estructuras sociales, tecnológicas o lingüísticas, a las cuales se liga la propia percepción sensible) y de las ideas o conceptos. Porque la absorción sólo es efectiva (y no meramente intencional) si los fenómenos, a los cuales han debido reducirse necesariamente todos los conceptos y las ideas sometidos a análisis crítico, son, a su vez, fragmentos o partes de ideas o conceptos, es decir, ideas objetivas o conceptos objetivos. Las disputas lógicas en torno a la teoría de las clases –las cuestiones del nominalismo y del realismo– han de reducirse necesariamente a situaciones sociales e históricas bien conocidas, y precisamente las dificultades de la reducción suscitan ellas mismas cuestiones en el plano de la reinterpretación abstracta de estas discusiones. (¿Cómo puede reducirse el nominalismo de Guillermo de Occam, el pensador ligado a los fraticelli, “comunistas”, a los intereses del individualismo de la burguesía naciente?, ¿no será preciso distinguir modos de nominalismo opuestos entre sí, un nominalismo individualista, atomista, y un nominalismo monista, o por decirlo de otro modo, el nominalismo de tradición pluralista y el nominalismo de tradición eleática, totalitaria?) O bien, ¿qué situación diferencial, respecto de los griegos clásicos, determinó la aparición del símbolo “O” en la cultura índica?, ¿tendrá que ver con el sistema jerárquico de castas, en el cual la ausencia eventual de una persona en el puesto de una jerarquía no significa una mudanza en el valor posicional de los demás individuos? Pero estas situaciones sociales o culturales en general, ¿no son a su vez algo más que fenómenos, no son ellas mismas ideas objetivas, fragmentos de estructuras que las envuelven? La idea moderna de función y = fx, ¿no se reduce a situaciones económico-políticas también modernas (la economía de mercado) en las cuales los individuos dejan de ser meros elementos sustituibles de un conjunto, puesto que se relacionan con otros individuos cuyo valor depende de ellos? Pero esto sería tanto como decir que tales situaciones económico-políticas sociales, por tanto son ellas mismas funcionales (“aplicativas”) y de un modo peculiar, puesto que también en sociedades no modernas, sino muy antiguas y aun primitivas, los individuos se ligan funcionalmente en las relaciones de parentesco preferencial, en las cuales las propias identidades de los argumentos se subsumen en el parentesco mismo. Desde Evehmero sabemos que los dioses son hombres, acaso animales. Dice Marshalls Sahlins: “Cuando éramos nómadas ganaderos, dios era nuestro pastor..., cuando éramos siervos y nobles, dios era nuestro rey..., hoy somos hombres de negocios y el Señor es nuestro asesor mercantil.” De acuerdo con la reducción, pero la cuestión que ella abre es determinar si, a su vez, el pastor, el rey o el asesor mercantil, no son ellos mismos entidades divinas. La cuestión no es ya reducir, como hacía Celso, los dioses del panteón faraónico a la condición de animales domésticos, cuanto a su vez preguntar: ¿y no son, a su vez, los animales, algunos por lo menos, seres numinosos?

La dialéctica de la reducción de las ideas y conceptos científicos a las situaciones sociales, políticas, tecnológicas o culturales más determinadas y las de la absorción de estas situaciones en el contexto de las ideas objetivas más vigorosas, debe ser determinada en cada caso. Es un proceso in-finito, de líneas no definidas, de objetivos no predeterminados (el “trámite de absorción” ha de conducir hasta una idea objetiva que tiene que resultar del ensamblaje de las formas más heterogéneas de las disciplinas antropológicas), pero que está en marcha incluso sin proponérselo, inconscientemente, por decirlo así, en todo el que posea una perspectiva verdaderamente filosófica. Tal puede ser el caso del profesor Javier de Lorenzo, matemático por profesión y filósofo por vocación, que en este libro suyo ofrece a un público muy amplio abundantes observaciones en torno a la gestación de las ideas de razón y método en los siglos XVII Y XVIII.

Gustavo Bueno Martínez